文/王怡
作为前提的敬拜限定性原则
此文假设的读者，是相信或尊重宗教改革以来，改教家们关于敬拜限定性原则之教导的教会及信徒。我用一个教理问答、一个切身经验的困境和一个自然之光的类比，来阐释这一关乎敬拜的教导。
1、一个教理问答：从敬拜者的身份认识敬拜限定性原则
《威斯敏斯特小要理问答》第51问——
问：第二条诫命禁止什么？
答：第二条诫命禁止人用任何形像，或用圣经中所未指定的其他任何方式敬拜神。
这是从神永恒的道德律出发，而对人间的敬拜限定性的一个扼要而明确的阐释。人对神的敬拜，是创造的要求，但在堕落之后，堕落产生一个核心难题：人怎么可能接近神、面对神从而敬拜神？事实上，堕落使敬拜变得不可能，至少是变得间接，而必须通过作为中介的象征、预表来完成。由此，我们可以说，在人类堕落之后，敬拜唯独是恩典的产物。没有恩典之约，就没有敬拜。没有恩典之约中所应许的救赎与挽回，就没有敬拜。这从亚伯和该隐起初的献祭，一个被悦纳、一个不被悦纳的区分中，反映了出来。约翰福音宣称：“从来没有人看见神”（约1:18a），原文的“看见”是强调亲眼目击。对犹太人来说，这意味着连摩西也未曾面对面亲眼见神。从创造秩序的恢复而言，救赎历史的目的之一，是回答并解决这个问题，即：罪人的敬拜如何成为可能？
在旧约中，“山上的样式”包括礼仪、节期和圣殿制度、祭司制度，形成一套预表性的和中介性、被指定（并限定）的“敬拜规范”。罪人只能藉着敬拜的规范才能敬拜。那不可企及的内容，藉着必须遵循的形式，而得以降临。对规范的最严格的遵循，表达了敬拜者对自我无能的最彻底的认识，和对神救赎应许的绝对信靠和依赖。依赖规范，就是依赖恩典；依赖恩典，也必须依赖规范。
到了新约，基督的福音，使隐藏在旧约敬拜中的应许和预表，得以成就。间接的和象征性的敬拜（象征性并不意味着旧约敬拜是非真实的，神的话语和大能，保证了表征与实体之间的一致），成为在基督里和在圣灵中的、直接的和真实临在的敬拜。耶稣对撒玛利亚妇人说：
妇人，你当信我。时候将到，你们拜父也不在这山上，也不在耶路撒冷。……因为救恩是从犹太人出来的。时候将到，如今就是了，那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。（约4:21-24）
这里重复出现的“心灵和诚实”（圣灵和真理），为新约敬拜指定了新的敬拜规范。这不是对敬拜限定性原则的否认，而是对这一原则的继承。相同点是，一切罪人的敬拜，都必须藉着“圣经所指定的方式”而成立；不同在于，“圣经中所指定的方式”不再是旧约中介性的礼仪律，而是敬拜者在圣灵中对基督的信靠和认识。这是罪人的敬拜如何成为可能的唯一可能。这不但意味着，新约的敬拜，不再依照旧约关于地点、节期和礼仪的规范，因为“这些原是后事的影儿，那形体却是基督”（西2:17），而且意味着，如果敬拜者缺乏在圣灵中对基督的信靠，如果敬拜没有依照和反映对基督的位格和作为的认识（稍后我会提及，在约翰福音和约翰书信中，“真理”一词都是优先指向基督的位格和十字架的救赎，而不是泛指一切新约教导的细节），那么，纵然严格遵循旧约的中介性的敬拜规范，罪人的敬拜也不能成立。
为此，在讨论“唯独唱诗篇”的议题之前，我需要以敬畏和惶恐的心指出一个事实，来尊荣基督的福音。就是数千年来，有一个“唯独唱诗篇”的群体，却因着对基督福音的拒绝而与地狱的沉沦有份，那就是犹太人社群。正如数千年来，他们是一个“唯独守安息日”的群体，却同样因着对基督福音的拒绝而与地狱的沉沦有份。
2、一个切身经验的困境：从敬拜本身的性质和目的认识敬拜限定性原则
在新教传统中，有两种我不能同意的敬拜观。先说第一种。圣徒们认为，既然认信基督之人以“心灵和诚实”敬拜三一神，那么，罪人的敬拜如何成为可能的难题，就不再取决于敬拜规范，而取决于敬拜动机。他们认为，事实上，福音已经在基督里废除或成全了敬拜限定性原则。公共敬拜当然要遵循圣经教导，但这与我们或吃或喝都要遵循圣经教导并以荣耀神为目的类似，而不再构成一个独特的、关系到敬拜如何成为可能的原则。或者说，敬拜限定性原则，在新约中就是“因信敬拜”的原则。信耶稣，敬拜就成立。不信耶稣，敬拜就不成立。
在这种敬拜观下，我们在敬拜中当如何行就成为我们在其他一切事务上当如何行的同类提问。这就回到了改教家们的一致立场，即“唯独圣经”——当然是圣经教导我们如何行。对德意志的马丁·路德和英格兰的克蓝麦来说，这就意味着，不能在敬拜中违背圣经明确的教导，我们可以表述为：“凡是圣经没有反对的，就可以行。但如果违背了圣经，就不可行。”
教会历史上，有人称这是路德宗和圣公会所理解的敬拜限定性原则。但事实上，这已不再是敬拜限定性原则，而是对凡事都要依据圣经、遵循圣经这一新教的普遍立场在公共敬拜中理所当然的应用而已。在其他一切事务上，我们都是以这样的逻辑来判断“遵循圣经”的。譬如圣经显然没有要求我考研、移民或签某一笔合同，但只要我确认没有违背圣经明确的教导，就可以如此行。
所以，如果认为在新约的公共敬拜中，“凡是圣经没有反对的，就可以行。但如果违背了圣经的教导，就不可行”，那就等于新约敬拜不再有独特的限定性原则。
然而，除了上文所论及的人的堕落所产生的敬拜难题，即：“罪人对神的敬拜如何可能”之外，人的受造本身，还产生了另一个敬拜难题，即：我怎么知道神悦纳我的敬拜？或我怎么知道神喜欢我如何敬拜他？这与我们敬拜神的目的密切相关。如果“讨神喜悦、使神的荣耀和喜悦彰显”，而不是“讨自己喜悦、使自己的荣耀和喜悦满足”，才是敬拜的唯一正当目的，那么，“我怎么知道神悦纳我的敬拜”，就成为一个在基督里的敬拜者最大的对敬拜的焦虑、紧张和最渴望获得答案的提问了。
我要提到的一个切身经验的困境，就是每每考虑为妻子买生日礼物时，我都可能陷入一种挣扎，就是到底买我最喜欢的一样东西送她呢，还是买一件她最喜欢的东西送她？在类比的意义上，真爱情和真敬拜是类似的，就是“投其所好”，以对方的喜乐为自己的满足。对一个千方百计渴慕讨神喜悦的敬拜者来说，“凡是神没有明确反对，就可以行”就不再是一个足够的原则。敬拜本身的性质和目的，要求我们的逻辑反过来——“凡是神没有明确同意或授权的，就不可行”。这才是以神为本的敬拜，也是尊荣基督的敬拜。
所以，对新约教会来说，敬拜限定性原则仍然是一个与公共敬拜相关的独特原则。将神没有明确同意或授权、本身不能构成对他的敬拜的事当做敬拜，就违反了第二条诫命，陷入偶像崇拜。这一以神为本的对敬拜的认识，一旦与“唯独圣经”的普遍原则相结合（因为神对救赎与敬拜的心意唯独启示在圣经中），就成了改革宗传统所称的“敬拜限定性原则”，即“凡是圣经没有明确同意或授权的事，就不可构成敬拜或敬拜的要素”。
3、一个自然之光的类比：从公共敬拜的性质认识敬拜限定性原则
让我再举一个普遍启示中的类比，来阐释公共敬拜的性质与敬拜限定性原则的关系。在法律上，有两个不同的衡量“是否违法”的原则。一个是在私法领域，个人的行为所遵循的原则是“法不禁止即为自由”。因为现代法律背后的哲学认为，每个人都有他自己的价值观所驱动的人生目的，法律无权要求每个人的行为反映出相同的人生目的来；所以，只要一个人的行为没有妨碍公共的道德限制或他人的正当利益，便是合法的。另一个是在公法领域，一切执法行为所遵循的原则是“法无授权即为非法”。因为一切执法者，都分享了权力本身或权力背后的一个相同的价值约束；所以，只要一个行为缺乏足够的和明确的法律依据，它就不能构成一个公法上的行为。
同样的，公共敬拜是教会所召聚的、对教会元首和宇宙君王的敬拜，敬拜的合法性来源，是神藉着教会亲自的宣召。主若不在圣殿中，不坐在宝座上，就没有敬拜可言。主一旦临在圣殿中，坐在宝座上，敬拜就是根据他的法律而召集和成立的。敬拜本身，是敬拜者对神的一个相同的旨意的分享，而不是任凭敬拜者怀着他们的价值观所驱动的不同的人生目的汇聚。因此，教会的公共敬拜，是类似于国家庆典、国会开会、法庭开庭或其他国事活动的“公法上的行为”，而不是类似于朋友聚餐、外出郊游、相约谈心等“私法上的行为”。神的旨意，决定神的喜悦；而神的话语，宣告神的旨意。
4、新约的敬拜限定性原则
这就是为什么，在初代教会，一种以中介性和象征性礼仪为中心的旧约敬拜方式，迅速转变为以神的话语为中心的新约敬拜方式。赫士德（Donald P. Hustad）不算一位改革宗的敬拜学与灵修学作家，但他也指出，初代教会很快形成了一种“话语的聚会”（service of the Word）。神的话语充满在祈祷、读经、讲道、奉献、认信、唱诵的不同元素中，加上圣餐，就构成了新约教会两千年来的敬拜模式[1]。
耶稣复活后，在以马忤斯的路上向门徒显现，按着“以基督为中心的解经法”，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了”（路24:27）。当门徒在晚餐中认出基督后，“忽然耶稣不见了”，但“他们彼此说：‘在路上，他和我们说话、给我们讲解圣经的时候，我们的心岂不是火热的吗？’”（路24:31-32）于是就起身，连夜回到了耶路撒冷。后来基督升天，这一幕仿佛重现，耶稣忽然不见了，门徒们再次回到耶路撒冷，等候所应许的圣灵降临。从此，基督不是以复活肉身的同在临在于教会中，而是以他的话语即整本圣经的教导，并圣灵在人心的工作，而真实临在于敬拜中。耶稣忽然不见了，那“在圣经中说话的圣灵”（参《威斯敏斯特信条》1-10），才降临并居住圣徒中间，将神的儿子不断启示和保守在我们内心。这就是“心灵和诚实（圣灵和真理）”的新约敬拜。
换言之，新约的敬拜除掉了以中介性和象征性礼仪为中心，反而前所未有地、更加依赖于神的圣言而存在。敬拜的中保（基督）、敬拜的动力（圣灵）和敬拜的目的（荣耀神），都在本质上要求由神的圣言来塑造和定义教会的敬拜，“凡是圣经没有明确同意或授权的事，就不可构成敬拜或敬拜的要素”。这就是新约的敬拜限定性原则。圣经告诉我们神喜悦我们如何敬拜他，但当我们没有按圣言的指示去行时，并不意味着我们作为敬拜者的身份会被否定，而是我们自认为敬拜的行为将会被否认——这与旧约的敬拜限定性原则有根本不同，在旧约时代，不按山上的样式，就等于献上凡火，被否定的乃是敬拜者本人的地位，因此不按样式敬拜，即可能被神击杀。但在新约中，只有信基督，才能在宝血中重获敬拜者的身份，只有不信基督之人，所献上的敬拜才类比于献上凡火。换言之，旧约的敬拜规范的要素与细节，作为救赎中保的预表，其意义乃是成全在了基督身上，而不是沿袭在新约敬拜规范的具体细节和应用上。
以新约的“敬拜限定性原则”来看“唯独唱诗篇”的议题
1、回应“唯独唱诗篇”这一敬拜观的必要性
现在，我要提到新教传统中，我不能同意的另一种敬拜观。就是在改革宗传统中，有一派教会强烈地教导在公共敬拜中“唯独唱诗篇”是“敬拜限定性原则”的要求。这种教导在国内的改革宗教会和学习改革宗神学的圣徒中产生了很大影响，而困惑与反对也与其影响成正比。我极为欣赏这派教会的弟兄姐妹在践行上的执着，也尊重他们在解经上的良心自由[2]，并且，如果他们与我的教会有一场联合敬拜，我也同意并乐意在这场敬拜中只颂唱诗篇，因为唱诗篇本身是好得无比的，而且我的良心许可我有唱或不唱其他圣诗的自由，他们的良心却不许可；但是我对他们持守这一教导的强烈态度和其中的某些偏激之论，感到担忧。
第一，将“诗章、颂词和灵歌”理解为旧约诗篇的三种类型、从而推导出保罗的教导是限定新约教会只能唱诵旧约诗篇，并将新约中其他几处使用“颂词”和“灵歌”两个词的地方，均推导为意指默示的旧约诗篇，这并非改革宗传统中一致公认的解释。有许多敬虔的、蒙神使用的改革宗教会的仆人，都并不如此认定。那些持守自己意见的圣徒，需要合宜地衡量改革宗内部的不同立场和意见，而不是将这两处经文的具体解经，高举为归正的旗帜或改革宗的试金石。
第二，“唯独唱诗篇”的立场，会在整个恩典教义的内部，产生难以解释的混乱和逻辑矛盾。因此，“唯独唱诗篇”如果只是一种传统上的、单独议题的持守，我便根本不需要去争论我敬虔的弟兄的这一立场。但“唯独唱诗篇”的教会，在一种辩护中，逐渐发展出了一套在相当程度上以旧约的圣殿敬拜的连续性为中心的敬拜学，而“唯独唱诗篇”便成为其中比重极大的一个原则。因为似乎只有提升这一原则的重要性，才能处理这一原则与整个恩典教义的张力。我认为正是这一点，导致了国内部分改革宗教会，过于强烈地教导这一原则并将其置于其敬拜学的中心地位。而这多多少少导致了对基督中心和福音焦点的偏离，和对部分信徒良心的辖制。
譬如，在公共敬拜中唱了旧约诗篇之外的圣诗，是否类似于“献上凡火”？对这一问题的回答，不但可能涉及对广大圣徒和大多数教会作为敬拜者的得救地位与特权的否认，从而将信仰上的相对之事绝对化，带来对教会的伤害。更重要的是，如前所述，这种过于强调旧约圣殿敬拜的连续性，从而忽略新约敬拜在基督里的更新的立场，不是首先将旧约敬拜规范的要素与细节，其预表的意义成全在基督身上，而是直接沿袭在新约敬拜规范的具体细节和应用上，这种做法是敬拜学上的一种“去基督中心”的、即绕开基督的十字架的方法论。其最大的危险是模糊敬拜的中保与焦点，并对信徒的良心自由，构成过于强烈的施压。
事实上，“良心自由”是《威斯敏斯特信条》在讨论敬拜限定性原则时，一个重要的神学议题，也是清教徒运动在“敬拜的战争”中所珍惜的一个核心价值。大意是说，如果公共敬拜的要素，不是由圣经明确授权或合理推导而出的，而信徒又不能完全一致地认同这些做法（譬如使用圣袍、焚香、下跪、抹灰、公祷书等），那么如何保护信徒的良心自由？敬拜限定性原则，看似是对人在崇拜中的行动自由的最严格的限制，但恰恰是对会众良心自由的最认真的保护。
因此，下面的重心，将放在对上述第二点的回应上，我试图将焦点从以弗所书5:19和歌罗西书3:16这两处经文的解释之争上移开，而从基督中心和福音焦点，去论述在新约敬拜限定性原则下，如何理解敬拜的各元素及其意义。从而，将对这两处经文的解释（无论你持守的立场是什么），即到底我们在敬拜中是否只应唱诗篇的议题，重新放回到一个在恩典教义中的合宜位置。换言之，我认为真正重要的问题，不是在改革宗教会之间，对此有不同的理解（并非所有不同理解都值得我们去争论），而是我们有可能把这个议题放错了位置。
2、如何看待“歌唱”在敬拜中的位置与作用
让我们从加尔文说起。除了“心灵与诚实”（或在圣经中说话的圣灵）这一新约敬拜规范的范式转移外，加尔文主要根据使徒行传第2章，圣灵降临后新约教会的敬拜样式，来认识在福音中对新约敬拜限定性的要求：
于是，领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。（徒2:41-42）
在这里，加尔文主张，新约的敬拜包括三个基本要素：即圣经(使徒的教训)，圣礼(擘饼交接)，和祈祷。这也是《威斯敏斯特信条》和改革宗传统上所认识的三大蒙恩管道。在他看来，诵读、传讲、祈求或歌唱，只是这三大蒙恩管道，特别是圣言传递的具体表达方式。表达方式上的合宜、敬虔与否的判断，是更基本的敬拜原则的应用。在这一考量上，我们需要接纳那些敬虔的、持守敬拜限定性原则的教会之间，仍然存在着不同的理解和传统；但三大蒙恩管道是更首要的，是在福音中的敬拜的最重要的形式性要求。根据这一要求，我们首先需要衡量的是：
1）在讲道中，是否忠心地传讲圣言——纯正话语的规模?
2）在公祷中，是否以神的圣言——纯正话语的规模来回应神的恩典?
3）在歌唱中，是否充满神的圣言——纯正话语的规模来回应神的恩典?
同时，谁来判断和根据什么判断，是两个密切相关的问题。在改革宗传统中，对这一判断的合宜的保护和引导，是长老会的治理原则。包括认信的原则、呼召的方式、会众的选举、传道资格的考核，区会作为上诉法庭的权柄及众长老治会的原则等，这些与敬拜限定性原则一起，构成了神的圣言在敬拜中掌权的方式。
但教会从来不曾认为，在公共敬拜中的祈祷必须使用神默示的圣言本身，不能在公共敬拜中用人的未经默示的语言向神祷告，以免出现错误，献上凡火。教会当然也从来不认为，在公共敬拜中的讲道是危险的和不必要的，只要宣读神无误的默示本身，而不能在公共敬拜中使用有错误的人和有错误的讲解，以免献上凡火。
同样，宗教改革的教义，要求我们使用相同的原则，以圣经来判断公共敬拜中的诗歌，而不是用一个高于祈祷和讲道的标准去要求诗歌。但“唯独唱诗篇”的结论，却意味着圣经对歌唱本身提出了高于祈祷和讲道的限定。也暗示“唱的比说的好听”，即诗歌对人的影响是大于讲道的。那么这就不再是两处经文的解释之争了，它挑战了“唯独圣经”的一致原则，和改革宗教会对讲道的优先性的坚持。
坚持只能唱诗篇的敬虔弟兄们，他们这样辩解：限定性原则，授权了我们在讲道和祈祷中可以使用人的有错误的语言，但没有授权我们在歌唱时使用旧约诗篇以外的人的有错误的语言。无论这听起来显得多么不合理，多么不容易被理解，但限定性原则本身高于我们自以为的理解。同时，他们推测说，这可能是因为音乐本身具有一种莫名的力量，所以需要特别限定。
不过，信条鼓励我们使用自然之光，来理解和应用敬拜的规范。因为神赐下敬拜的特权与规范，目的是促进我们的敬虔。如果这一规范的应用是我们无法理解的，促进敬虔的目标也就受到亏损了。“唯独唱诗篇”的立场，并未提供更坚实的圣经依据，来理解唱诗的限定优先于讲道和祈祷的特殊性。因此，无论从理性经验，还是从新约启示，及正统教会的敬拜传统来看，我们都看不到“唱”作为圣言传递的动作，比“读”和“讲”更具独特和优先的性质。
并且，“歌唱”本身是否是敬拜限定性原则所要求的基本要素？事实上，如果一场敬拜因为条件、环境的限制（我们可以假设会众都不能或不会唱歌，或嗓子都生病了），没有歌唱，他们只有祈祷、读经和讲道，敬拜中也使用了旧约诗篇，但不是唱出来，而是大声诵读的。那么这是否构成一场蒙神喜悦的公共敬拜？
假设在另外的情况下，教会一直在歌唱旧约诗篇，但没有诵读新约，也没有祷告，或没有讲道，那么和上一种情形相比，哪一种是更加欠缺新约的敬拜限定性的呢?
实际上，加尔文第一次在日内瓦的时期，就主张第一种敬拜模式，即完全没有歌唱。也就是说，他认为，无论是讲、读，或唱，只是圣言和祈祷这两种蒙恩管道的呈现方式。在他看来，圣言和祈祷，才是敬拜限定性所限定的基本元素。至于何时读、何时唱、何时讲，是一个合宜、得体的考量，这取决于能否更好地促进我们的敬虔，及圣言在敬拜的神圣对话中的果效。而加尔文一度认为，“唱”并不是一种合宜的、能够在公共敬拜中促进敬虔的表达方式。因此，在第一次日内瓦时期，加尔文设计了诵读诗篇和十诫的环节。直到他被逐出日内瓦，在斯特拉斯堡期间，加尔文才参加了唱诗篇和唱十诫的敬拜。神的圣言，藉着音乐，庄严、肃穆地，并以一种使会众对话语的沉浸得以延长的方式呈现出来，极大地震动了加尔文，使他改变了对“唱”的一种过度的警惕[3]。但加尔文并未因此将“唱”（更不是限于唱诗篇），单列为三大蒙恩管道之外的第四个蒙恩管道。而是将歌唱视为祈祷的一种形式。他受马丁·布塞（Martin Bucer）的影响，除了将使徒行传2:41-42视为新约敬拜的基本模式之外，也接受了歌罗西书3:16（及以弗所书5:19）所言，“当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神”，是对公共敬拜中可以唱诗篇的授权。
但对加尔文来说，圣礼是看得见的圣道，歌唱则是唱出来的祷告。甚至祷告在本质上，亦是人对神圣言的回应。因此，三大蒙恩管道，都是圣道这一形式原则的展开。因为歌罗西书3:16说应当唱诗篇，所以当然要唱诗篇，但“唱”仍然不是一个独立的要素，而是祈祷的一种方式。
因此，对加尔文来说，虽然他后来倡导了唱诗篇，但在敬拜限定性原则的应用上，“唱诗篇”仍然是低于三大蒙恩管道中圣言和祷告这两大蒙恩之道的应用。衡量敬拜中的歌唱的标准，与衡量敬拜中的祷告的标准，甚至与衡量敬拜中的讲道的标准，仍然是一致的，即是否属于忠实地传讲、聆听和回应了载于圣经的神圣言的一部分？是否以神的道为中心，而不仅仅以人的情感为中心，或者说人的情感在敬拜中是否降服在神的话语之下，并显然被神的话语所引导？
反过来，如果我们认定，新约圣经要求我们，衡量歌唱的标准，必须高于衡量公祷甚至讲道的标准，那么，那些更看重歌唱，而不是更看重讲道的教会，那些不断压缩讲道时间而增加唱歌时间的教会，就可能是更符合圣经的。因为他们似乎同样认为，“唱”作为一种表达方式，比“说”和“读”都更能影响、感动和说服会众信靠福音，敬拜神。
所以，如果你的解经使你相信，敬拜中只允许唱旧约诗篇，那么除了在应该唱什么上，你与那些更看重歌唱而不是更看重讲道的教会有所不同，但你们的相似性却可能是更大的，那就是你们都偏离了更加看重以宣讲和祈祷为敬拜中圣言的最核心表达方式的改革宗传统，和前述敬拜限定性的形式原则。举例来说，国内翻译出版的一本持守“唯独唱诗篇”立场的敬拜神学专著，在近四百页的篇幅内，谈论“讲道”的篇幅是20页，谈论“圣礼”的篇幅大概十几页，而谈论“唱诗篇”的篇幅有90页，谈论“乐器”的篇幅超过80页。而译者在前言中宣称这是“中国教会目前最需要的一本书”。这种头重脚轻的结构，及一种将次要议题置于中心地位、在相对的议题上说绝对的话的倾向，怎能不令人担忧呢？
综上所述，“歌唱”不是一个在层级上偏高的、单独的敬拜要素，它的合法性建立在祈祷和圣言这两个更基本的敬拜要素上，歌唱是祈祷的一种形式，也是圣言的一种形式。如果我们被允许诵读主祷文，我们当然也被允许唱出主祷文。如果我们被允许在敬拜中以人的语言向主开口祷告，我们当然也被允许以众口同声的方式，将我们的祷告唱出来。这是自加尔文以来，多数改革宗教会（的确不是所有的）对歌唱这件事本身的理解方式。
3、教会在敬拜中是否只能歌唱旧约诗篇
如前所述，在敬拜中，无论是“听说读写、说念做唱”，第一个核心原则，就是这些方式中是否充满并符合神的圣言。第二个核心原则，是圣约神学所强调的，敬拜中的神圣对话的原则（或客观性与主观性的关系），即圣言是否充满在“神→百姓”，以及“百姓→神”这两个方向上。简言之，宣读和宣讲（包括以神的话语宣告赦免，及以神的话语宣告祝福），都是代表神向人的圣言传递；而祈祷和歌唱，则是人在经历中向神的圣言的回应。它们共同构成了敬拜的垂直方向。圣道的优先性，塑造了敬拜的垂直性。即敬拜的唯一合法而正当的目的，是以神为中心，并为了神自己的荣耀。这并不意味着，水平方向上的圣徒相交，就被彻底排除在了敬拜的范围、方式和果效中；但圣言在整个敬拜中的优先性和中心性，保证了垂直方向永远是新约敬拜的中心、首位和根基。
如同启示录第5章中，对敬拜的目的和对象的七迭颂赞：
我又看见且听见宝座与活物并长老的周围有许多天使的声音，他们的数目有千千万万，大声说：“曾被杀的羔羊是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。”（启5:11-12）
“唱新歌”的盼望和应许，在旧约诗篇（及以赛亚书）中反复出现，又在启示录中宣告得以成全。启示录第4章，颂赞的焦点是神的创造，而第5章的焦点是基督的救赎。换言之，新歌即基督之歌，或救赎之歌。但无论我们怎么理解“唱新歌”，这里都告诉我们，天使和圣徒在这场堪称新约教会直到永远的敬拜的典范、蓝本和目标中，并没有唱旧约诗篇，虽然它充满旧约敬拜的影子，但却揭开了帕子，直接颂赞那曾被杀的羔羊耶稣。
同样的，当基督降生的时候，天使也没有唱旧约诗篇，而是唱了新的颂歌：
在至高之处荣耀归与神，在地上平安归与他所喜悦的人。（路2:14）
马利亚、祭司撒迦利亚、先知西缅，对弥赛亚降生这一救赎的新事，都唱了新歌，而不是唱旧约诗篇。因为在以前的诗篇中，弥赛亚是隐藏的，而现在弥赛亚显现在了新约中。
吕沛渊牧师特别提到另一个例子，即罗马书15:9-11：
并叫外邦人因他的怜悯荣耀神。如经上所记：“因此我要在外邦中称赞你，歌颂你的名。”又说：“你们外邦人当与主的百姓一同欢乐。”又说：“外邦啊，你们当赞美主；万民哪，你们都当颂赞他。”
这里说，神喜悦并悦纳外邦人的颂扬。但外邦人对神的赞美，显然并非基于旧约诗篇。神喜悦的，是他们按着圣经所启示的神的属性与救赎的作为来赞美神。而非在字面上必须按着犹太人的诗篇来颂扬，才能被悦纳。
所以仅仅基于对歌罗西书3:16及以弗所书5:19两节经文的解释，而坚持认为敬拜中教会只被允许歌唱旧约诗篇。这一解经不但并非共识，而且很难在逻辑上与整个恩典教义所认识的敬拜的真意自洽，在应用上也会自相矛盾，难以一贯到底。
譬如说，这种立场难以合理解释：为什么新约中的颂歌（及其他经文）不能在敬拜中唱出？或为什么仍可以在敬拜中唱出？以及旧约中诗篇以外的诗歌（及其他非诗歌体经文）又为什么不能或为什么可以在敬拜中唱出？
因为根据他们的解经，“唱”作为一种独特的要素，被特别地限定为指向旧约诗篇。只要其他经文有一节可以唱，那么“诗章、颂词和灵歌只能解释为限定于旧约诗篇的默示诗歌”这一解经就有了逻辑上的漏洞。
反过来，如果这一解经是正确的，就应该一以贯之，坚持认为：虽然圣经都是神所默示的，但只有当圣经在敬拜中以诵读、宣讲和祷告的方式被使用时，才“于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的”（提后3:16）；当圣经（除旧约诗篇以外的所有部分）以歌唱的方式在敬拜中使用时，则“于教训、督责、使人归正、教导人学义”都是有害的。
虽然我知道，许多在他们的良心上相信敬拜中只被允许唱旧约诗篇的神的仆人和信徒（我非常尊敬他们），并不会接受上述结论。因为这个结论甚至在他们看来，也可能显得太过荒唐。但我想指出的是，如果他们坚信神通过歌罗西书3:16及以弗所书5:19这两处经文，限定他们在敬拜中唯独只能歌唱默示的旧约诗篇，他们就必须同时在公共敬拜中拒绝诗篇以外的一切圣经经文诗歌。否则，他们的神学就是混乱的。
事实上，歌罗西书3:16的焦点，并不在于“诗章、颂词、灵歌”到底包含哪些歌，这不是这节经文的主旨，最多只能算一种推论；经文的焦点在于“把基督的道理丰丰富富地存在心里”。“基督的道理”，才是“心被恩感、歌颂神”的核心和根基。
因此，这种立场也难以解释，为什么对于颂赞基督这一福音的目标而言，旧约诗篇反而比新约启示更为优先。虽然他们辩护说，旧约诗篇同样包含了基督的福音，足以成为对弥赛亚救赎之功的颂赞——我丝毫也不会怀疑或否定这一点，但问题在于，即便如此，怎么可能在帮助我们“把基督的道理丰丰富富地存在心里”上，旧约诗篇反而比新约圣经（如腓立比书2:6-11的颂歌和提摩太前书3:16的颂歌）更能帮助我们？或者说，怎么可能当我们在歌唱中使用旧约诗篇那些指向基督的预表和影子如“磐石、山寨、高台”时，我们的歌唱因基督的宝血而讨神喜悦，而当我们在歌唱中直接颂扬基督本人、直接呼求主耶稣的名时，反而将遭到神的厌弃？
无论在恩典教义、敬拜神学或一般理性的自然之光上，这种优先性都是无法理解并自圆其说的。因为它以刻舟求剑的方式，违背了圣经神学上一个更重要的原则，就是启示的渐进性。也违背了系统神学上的恩典教义的一个更重要的主题，就是基督的位格和他的工作的优先性。同时也违背了主基督亲自教导门徒的解经原则，就是耶稣在以马忤斯的路上，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了”(路24:27)。
事实上，那些在良心上被一种简单的、教条式的“敬拜中必须并只能唱旧约诗篇才合法、才归正、才不会被神视为献上凡火”的教导所约束的弟兄姊妹，只要他们诚实地面对我们在基督里的良心，尽管他们可能不会改变对歌罗西书3:16及以弗所书5:19这两处经文的解释，但我相信他们不会有人反对下面这一结论：
旧约诗篇尽管是伟大而永恒的，但下列载于新约圣经中的颂歌，比任何一首旧约诗篇，都更加能够帮助我们“将基督的道理存在心里”，更能够帮助我们“恒心遵守使徒的教训”，也更能够直接地帮助我们认识基督是谁，并彰显我主基督十字架的福音的荣耀、主权、位格和作为。
深哉！神丰富的智慧和知识。
他的判断何其难测！
他的踪迹何其难寻！
谁知道主的心？
谁作过他的谋士呢？
谁是先给了他，
使他后来偿还呢？
因为万有都是本于他，
倚靠他，归于他。
愿荣耀归给他，直到永远。阿们！
——罗马书11:33-36
大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然，
就是：神在肉身显现，
被圣灵称义，
被天使看见，
被传于外邦，
被世人信服，
被接在荣耀里。
——提摩太前书3:16
他本有神的形像，
不以自己与神同等为强夺的，
反倒虚己，
取了奴仆的形像，
成为人的样式。
既有人的样子，就自己卑微，
存心顺服，以至于死，
且死在十字架上。
所以神将他升为至高，
又赐给他那超乎万名之上的名，
叫一切在天上的、地上的和地底下的，
因耶稣的名无不屈膝，
无不口称耶稣基督为主，
使荣耀归与父神。
——腓立比书2:6-11
圣哉，圣哉，圣哉，
主神是昔在、今在、
以后永在的全能者！
——启示录4:8
我们的主，我们的神，
你是配得荣耀、尊贵、权柄的，
因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。
——启示录4:11
他们唱新歌说：
“你配拿书卷，
配揭开七印，
因为你曾被杀，
用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，
叫他们归于神，
又叫他们成为国民，
作祭司，归于神，
在地上执掌王权。
——启5:9
初代教会中的《荣耀颂》、《三一颂》、《圣哉颂》，就是对这些新约颂歌的传唱。自古以来，这些短颂，构成了基督教敬拜礼仪中最核心的框架性环节。因为这几首短颂，将整个敬拜建立在基督中心、福音焦点和三一论的“救赎新歌”的结构上。从最早第二世纪的版本算起，这些不同版本的颂歌已在教会中传唱了近两千年。教会也可以为他们再谱新曲，然而，教会何时不再颂唱这些颂词，教会的敬拜就难以称得上是基督教的敬拜、福音的敬拜，及以基督并他钉十字架为中心的敬拜。如果缺失了这些羔羊的新歌，敬拜中唱再多的旧约诗篇，也恐怕难以讨神的喜悦。因为，这些福音的颂歌，实际上是解开一切旧约诗篇的钥匙。除非我们的歌唱是以基督为中心的，除非我们的歌唱和我们的祈祷、讲道一样，是以“使徒的教训”也就是以新约对基督救恩的更为清楚、明白和直接的启示为优先的，否则旧约诗篇的真正价值，就还没有被激活和珍惜。
另外一个议题，与改革宗教会内部的争议有关。就是对《威斯敏斯特信条》一直存在着两种认信方式。一种是苏格兰长老会的“逐字的认信”原则，一种是美国长老会的“整体的认信”原则。正是后一原则，使《威斯敏斯特信条》从苏格兰长老会的信条，逐渐成为普世的改革宗教会、尤其是长老会教会的公认信条。
而在“整体的认信”原则看来，尽管当时的教会的确只唱了旧约诗篇，因为清教徒的圣诗传统是在“后威斯敏斯特时代”出现的。但是，其一，有很多改革宗神学家（如弗瑞姆）指出，“诗篇”（psalm）一词，在英文中有广义和狭义的用法，并非一定特指旧约诗篇；其二，改教家们从一开始，就从未彻底废除在教会敬拜中使用了上千年之久的经文短颂，包括加尔文也邀请音乐家写过新的颂歌，同时在日内瓦敬拜礼仪中也使用《三一颂》或《荣耀颂》。在一些改革宗教会的敬拜诗歌中，还保留着几首16世纪日内瓦教会的诗歌，它们符合改革宗神学和福音的焦点，但并非逐字取材于旧约诗篇。其三，如前述，大多数改革宗教会，仍然是从“祈祷”这一敬拜元素来理解唱圣诗的。因此，对信条采取整体认信的改革宗教会，并不认为“唯独旧约诗篇”构成了对敬拜中的歌唱内容的限定。
如何更为正确地处理“唯独唱诗篇”这一议题
1、对新约敬拜限定性原则更仔细的五重区分
在改革宗传统上，按照敬拜限定性原则对“敬拜中应该做什么”的判断，有两种区分。一是两重区分，即“元素”和“处境”之分。譬如在敬拜中使用蜡烛，用以注目、游行，这是将蜡烛的使用作为元素，当做了敬拜的一部分，是违背敬拜限定性原则的。但在停电或光线暗淡时，在会堂内点蜡烛，这是将蜡烛的使用作为处境的限制和技术，不构成敬拜的一部分，因此不违背敬拜限定性原则。
第二种是三重区分，更加仔细，即“元素”、“形式”和“处境”三分。譬如祷告是敬拜构成的必要元素，是否使用公祷文，或是事先写作祷词还是临场即时祷告，是祷告这一元素在敬拜中的形式，而祷告的时间长短、是否使用扩音器等，则可能出于具体处境的考虑。泰瑞·詹森在《改革宗敬拜》一书中，引用大卫·戈登的话说，尽管这一更仔细的三重区分，不像要素与处境的二分那样广为人知，但这一区分“在改教运动以来对敬拜的讨论中占有重要地位”[4]。
下面，我试图以基督为中心，对敬拜限定性原则按层级做出更仔细的五重区分。而将是否“唯独唱诗篇”的议题，放在敬虔的和合宜的位置上进行讨论，这样才能在改革宗教会和持守敬拜限定性原则的弟兄之间，各人意见坚定，却能彼此尊重和体谅：
第一个层级：敬拜规范的君王原则——基督中心与福音焦点
我们可以将启示录第5章中这指向基督的七迭颂赞，合宜的、战兢的，称之为新约敬拜的基督中心原则。
教会对三一神的敬拜，唯独因为“曾被杀的羔羊”而得以实现，这是新约敬拜的福音根基。基督教的敬拜，和犹太教的敬拜，都会使用旧约诗篇或其他旧约经文，但唯独当“曾被杀的羔羊”在一切敬拜要素中被置于敬拜的中心时，基督教的敬拜，才能称之为福音的敬拜，而与犹太教的敬拜及形形色色的道德主义敬拜区别开来。
所以说，基督中心，是新约的敬拜限定性的“君王原则”。无论一场敬拜在形式、内容和技术上如何符合其他原则，如果这一君王原则被忽视，或被其他原则超越，挤到了背后。那么，我们都不能说，那是一场讨神喜悦的、新约教会的敬拜。
第二个层级：敬拜规范的形式原则——圣言中心
圣言中心，是新约敬拜限定性的君王原则的具体落实。基督中心和圣言中心，这两个敬拜限定性原则，分别对应着宗教改革的两个核心原则：1）唯独基督、唯独恩典、唯独信心和唯独神的荣耀所反映的宗教改革的“实质原则”，即恩典的教义；2）唯独圣经所反映的宗教改革的“形式原则”，即作为道路与方法的圣经权威性。
这是宗教改革的两个核心原则，也是塑造了新约敬拜限定性的两个核心原则。它表明，一间持守宗教改革信仰的教会，她的敬拜，也必须是反映了宗教改革的信仰告白的敬拜，即持守这两个敬拜限定性的核心原则的敬拜。
第三个层级：敬拜规范的要素原则——圣道，圣礼和祈祷
加尔文所理解的三大蒙恩管道，则构成敬拜限定性原则的第三个层级，即通常所称的敬拜的“要素原则”。
第四个层级：敬拜规范的项目原则
包括在《威斯敏斯特信条》中列举出来的，宣读圣经、宣讲圣经、宣告赦免、宣召祝福、庄严的宗教誓言、认罪祷告及其他祷告（包括牧师及领会者的公祷及会众的私祷）、歌唱诗篇、歌唱经文、歌唱圣诗等敬拜中的具体项目。第四个层级，是三大要素在敬拜流程中的具体应用。这些应用所形成的项目，构成了教会的敬拜礼仪。
第五个层级：敬拜规范的处境原则——敬虔，合宜，及自然之光
是敬拜礼仪在不同处境、时代、文化及教会传统中的变化与衡量。如泰瑞·詹森指出的，圣经常常要求我们有“合宜”的智慧，不仅仅是问“什么是可以的或不可以的”，尤其是不仅仅基于个别经文对此做出直接判断；而是要基于更高的原则和普遍的理性之光，去问“什么是合宜的、得体的和敬虔的”。这种对合宜的判断，即信条中要求我们使用的“自然之光”。
他甚至责备说：“凡事都想寻求直接的经文依据，其实是律法主义和基本要义派的思维。”[5]这种思维忽略了纯正话语的规模和更高的神学原则对敬拜的要求和塑造，也容易将我们对个别经文在解释上有可能的错误或偏见，过于强烈地放大，使那些在更根本的神学立场上忠心与合一的教会，仅仅基于对几节经文的解经，便令人伤心地走向分裂。
然而，遗憾的是，最后这两个层级上的议题，却往往成为教会最关心也最争论不休的焦点，即我们在敬拜中到底可以（只能或必须）做什么，或不可以做什么？因为我们首先是被具体的敬拜礼仪和项目的文化所塑造，也容易被相似的或迥异的敬拜礼仪和项目所吸引，或引起抵触。但人们往往不擅长或不习惯去思想每一项媒介和项目背后传递的神学信息，并以更高层级的敬拜原则去加以讨论和衡量，从而避免在较低的层级上形成绝对化的判断，导致道德上的自义和纯正教会之间的分裂。
2、敬拜战争在这五个层级上的不同焦点
正如哈特在《虔诚敬畏》一书中所言，圣约群体向神的敬拜，是教会的独特标志，也是救赎的目的所在[6]。在本质上，这是一场属灵战争。而理解新约的敬拜限定性原则的五个层级，也帮助我们理解这场敬拜战争在不同层级上的焦点：
敬拜规范的君王原则——基督中心和福音焦点，对应着敬拜战争在第一个层级的焦点，即教会与世界的分别、冲突，即神藉着教会的敬拜行动，对世界的宣战和劝降。
敬拜规范的形式原则——圣言中心，对应着敬拜战争在第二个层级的焦点，即在教会内部，那些持守圣道中心性的改革宗教会，希望向着那些不断将个人的感受与属灵体验置于圣道之上的现代派教会，以彰显基督之道的、充满福音大能的敬拜，做在爱中说诚实话的劝勉、说服和辩道的工作。
敬拜规范的要素原则——圣道、圣礼、祈祷，对应着敬拜战争在第三个层级的焦点，即在教会内部，那些持守圣道中心性的改革宗教会，希望向着另一种现代教会，即那些忽略基督所赐给教会的通常的蒙恩管道的、低教会观的敬拜文化，靠主恩典做相同的劝勉、说服和辩道的工作。
敬拜规范的项目原则，和敬拜规范的处境原则——包括在《威斯敏斯特信条》中列举出来的所有项目，以及敬虔、合宜和自然之光。这对应着敬拜战争在最低一个层级上的焦点，即改革宗教会内部的文化、处境和传统的差异，包括对个别经文的解经差异。事实上，这已经不再是主所喜悦和发起的敬拜战争。围绕着这两个层面上的一切差异的讨论，最多像是友军之间的演习。
遗憾的是，某些坚持在敬拜中唯独唱诗篇的教会，似乎乐意将他们的敬拜战争的焦点，更多指向最后一个层级，而不是前三个层级。在这一传统中，某些论述敬拜神学的书籍和文章，也同样致力于将这一立场突出距离整个敬拜神学的核心太近的位置上。我极为尊重那些敬虔的、唯独只唱诗篇的弟兄们，但我极为担心他们的热心，已经使敬拜的战火，主要不是在前线焚烧，而是在神百姓的后方蔓延。而这种令人不安的趋势，并不能帮助改革宗教会以外的教会，更渴慕认识以基督恩典的福音为中心，并以神的圣言为媒介的改革宗敬拜传统，也不能帮助改革宗教会的会众，在福音中建立他们的良心，进入庄严、肃穆，自由而有秩序的对神的圣洁、荣耀和恩典的敬拜。相反，我有理由担心，这种将应用层面的、相对的事情绝对化的倾向，是以损害了前三个层面上更为重要的敬拜战争为代价的。
3、对于“唯独唱诗篇”这一议题的结论
那么，根据新约的敬拜限定性原则，在公共敬拜中是否唯独唱旧约诗篇呢？此文最关注的，不是彼此相反的结论。因为此文之前，改革宗内部的这一分歧便存在，此文之后亦将长期存在。我的焦点是指出，根据新约的敬拜限定性原则，这不是一个属于前三个层级上的、关乎敬拜之真意的核心议题。无论一间改革宗教会对此持何立场（实际上，两种相反的立场都有着深远的改革宗神学与教会传统），这都与他们是否相信并坚持敬拜限定性原则，或是否让某一方显得更加保守（或敬虔、归正）无关。事实上，这是弟兄之间的差异，是在后两个应用层级上的差异。夸大这一差异在神学及敬拜上的严重性，甚至提出“唯独唱诗篇”的敬拜神学立场，不但是一件危险的、分裂教会的举动，而且也带着神学及历史上的偏见，容易使一部分会众，怀着良心上的惧怕和辖制进入敬拜，反而使改革宗神学对敬拜真意的彰显变为黯淡，失落福音的焦点。
并且，我必须反对的一点，就是在任何意义上，将那些在敬拜中唱诗篇以外的其他诗歌的教会，视为“献上凡火”，或将之与违反旧约的敬拜限定性原则等量视之。我认为这是极其错误和可怕的倾向。
坚持“唯独唱诗篇”的改革宗教会，可以教导我们什么
我认为，在今天的中国教会中，神兴起一些“唯独唱诗篇”的教会，是为了在下列方面教导我们。我也深切盼望这样的教会，能够更敏锐于上文所谈的敬拜战争的前三个层面。
- 他们提醒当代教会，诗篇是圣经中的诗歌集，唱诵诗篇是教会宝贵的传统。而现代教会在公共敬拜中，已经很少歌唱诗篇。
- 他们提醒那些更加看重会众的情感经历的教会，实际上，诗篇表达了神百姓全部的情感体验，诗篇也最完整地包含了神百姓的祷告样式，诗篇教导我们在一切人生和社会处境下如何与神交谈。诗篇恰恰是情感饱满的。
- 他们提醒当代教会，敬拜之所以被称为敬拜，是因为我们确信神喜悦我们如此行。而我们之所以能够如此确信，是“因有圣书告诉我”，命令我们或许可我们如此行。而当代教会显然在敬拜中，已经做了太多并不能确定神会喜悦的事。唱诗篇是神一定会喜悦的事，教会却已经很少去行。
- 进而，他们以自己被这一立场所约束的良心，来提醒当代教会，尊崇神的荣耀，是我们敬拜神的唯一正当的理由。根植于圣经的启示，是我们敬拜的唯一标准。满足我们自己的情感，即使是获得所谓属灵的满足，都不是敬拜的出发点。即使我们不同意“唯独唱诗篇”的立场，但他们对此认真和庄严的态度，却足以成为当代教会的榜样。
- 最后，他们也教导那些唱传统圣诗或当代诗歌的教会，如泰瑞·詹森所说，最好的圣诗就是那些“看起来像一首诗篇”的圣诗。因为诗篇是一切敬拜诗歌的范本，诗篇是我们用神的话语来回应神，用神的应许来向神祷告的蓝本和典范。而最好的圣诗，就是充满了神的话语的圣诗。
[1] 赫士德（Donald P. Hustad）：《崇拜真义：重拾敬拜的奇妙与尊荣》，加拿大：种籽出版社，2014年，第117页。
[2] 这一立场几乎维系在对以弗所书5:19和歌罗西书3:16两处经文的解释上，而其他几处他们常提及的经文基本上都是佐证性的和推论性的，这意味着如果这两处经文对“诗章、颂词和灵歌”的理解不足以确定，那么其他任何经文的佐证和推导都将落空。
[3] 加尔文看重音乐的影响力（或许这与他不擅长音乐有关），他说：我们从经验中得知，歌曲有伟大的力量和活力，能唤醒并激动人心，使人用更强烈、更炽热的热心，来祈求和赞美神。所以我们应更加小心，不可滥用音乐。免得使音乐成为我们被定罪的理由。
[4] 泰瑞·詹森（Terry L.Johnson）：《改革宗敬拜：根据圣经的敬拜》，台北：改革宗出版社，2015年，第49页。
[5] 同上，第18页。
[6] 哈特（D.G.Hart），穆瑟（John R.Muether）：《虔诚敬畏：回归改革宗的敬拜》，台北：改革宗出版社，2011年，第37-42页。
本文转载自《教会杂志》2017年03月号（总第64期）
