文/倪步晓
民国时期宣道会华中教区的教会，不仅要面对混乱的政局，也要面对基督教内部现代主义（Modernism）等思潮的冲击，经历与之前不同的挑战。为此，宣道会既要为传教路线作准确的定位，也需要思考如何继承保守主义的基要信仰。基要主义（Fundamentalism）这一概念，是美国浸信会劳斯牧师（Rev. CurtisLee Laws）于1920年将其普及化。[2]因应十九世纪末的现代主义或称自由主义（Liberalism）、科学自然主义、高等批判学的兴起以及宗教灵性冷漠的流行，劳斯强调“基要主义者”是忠于基督教传统信仰，并为捍卫基本要道而战斗的人。[3]实际上，1910年北美保守福音派已在“基本要理”的共识基础上，达成五项核心内容的共识：（1）圣经的启示无误；（ 2）基督为童女所生；（ 3）基督的替代赎罪；（4）基督的身体复活；（5）圣经神迹的历史性。继而北美福音派在20世纪10年代推动大规模的跨宗派联合运动，广泛在教会推行基要主义的信条。[4]由此可见，基要主义不仅是一种行动口号，也是抱持传统信仰教义立场，来对抗现代主义的运动。姚西伊的研究指出，这一场北美基要主义运动的发展，直接或间接地推动了在中国的传教士基要派同盟的形成。[5]除了中国内地会积极投身基要派的阵营之外，宣道会在华差会也抱持捍卫传统信仰、认同基要主义的立场。[6]不过，与其说宣道会受北美基要主义的影响，不如说传教团体在工场一贯是沿革保守信仰的路线。了解民国时期宣道会华中教区的教会路线及信仰形态，是如何呈现出基要信仰，可有助于了解该西差会与自立教会侧重实践信仰的特征。
一、复兴灵性：基要主义的信仰底色
自宣道会创立伊始，即受宣信领袖魅力的直接影响。他致力唤醒灵性低沉的信徒，委身于福音传播，继而差派具有宗教理想与虔诚信仰的传教士，前往海外传教工场。[7]宣道会华中差会传承母会的信仰基因，在传教工场亦重视培育本地信徒的虔诚信仰。迨至民国时期，宣道会华中教区很大程度藉助“属灵派”人士的兴起，掀起教会群体的宗教复兴。美国长老会的丁立美牧师于1909年春，在山东威县差会学校主领奋兴聚会，以及加拿大长老会的古约翰牧师（Jonathan Goforth）先后在武昌、南京等地主领大型聚会，皆为当地基督教带来了广泛复兴的效果。这一类复兴运动的报告，深刻牵动着宣道会传教士，他们时常聚集祈祷，期望在宣道会也同样经历复兴运动。[8]
时任宣道会华中差会主席的白云迴牧师，在1913年邀请美国基督教贵格会（Quaker）的著名布道家麦弗森牧师（Rev. Jess McPherson）主领武昌宣道会的特别聚会。[9]麦弗森极具感染力地宣讲“忏悔的灵”，专门斥责人的罪恶，激励会众站起来公开认罪，在长时间的认罪祷告后，以“上帝的宽恕”唤起基督徒重拾宗教的热诚，并要求慕道友作出改宗的决定，在场的人纷纷作出回应。经过这次聚会，武昌基督徒属灵生命大有改善，可以看到传教士激动的心情跃然纸上：
看到上帝的作为，我们在未来岁月都获得了新的勇气和灵感。教会不仅得到了复兴，而且已经提高到一种新的属灵生命标准，生命的活水已经开始流动，我们相信它将持续到主再临。[10]
显然，他们相信复兴聚会是改变信徒灵命的重要途径。也因着武昌复兴聚会的显著成效，促使华中差会进一步安排麦弗森前往湖南、安徽的宣道会主领复兴聚会。[11]同样的，麦弗森在各地主领的复兴聚会，主要是斥责人的罪恶。信徒常受感动而哭泣认罪，并追求圣灵充满的经历。[12]自聚会结束后，信徒会持续热衷于信仰见证与福音传播。[13]因此，在这一时期宣道会华中教区的各个堂会，每年会定期举办复兴聚会，推动基督徒认罪悔改、被圣灵充满、热心传福音。[14]
与此同时，中国基督教会出现了一群具有讲道恩赐的华人教牧，他们以主讲奋兴聚会作为主要职志。[15]有部分人与宣道会关系密切，时常受邀主领聚会，包括李叔青、薛孟则等华人奋兴布道家。[16]薛孟则在华中地区的教会广为人知，他是属中国内地会的传道人，主要工作是主领各地的大型复兴聚会。他与宣道会有着密切的往来关系，高乐弼牧师曾经对其赞誉有加，“薛孟则对中国教会的灵性状态和需要有深刻的了解，并沿着复兴的路径表达了无所畏惧的信息。他放下一份薪水有保证的工作，过着谦卑的生活。他传讲的信息非常深刻，使得中国信徒、传道人降服于主，领受圣灵的充满，有其重要的价值。”[17]
薛孟则出身安徽，作为本地传道人，深谙长江一带的文化，比西教士更具备改变中国信徒灵性的优势。[18]他讲道的风格幽默风趣，在国学上甚有造诣，并对中国人的心态、思维、情感方式，以及人性的罪恶、弱点深具了解。因此，华中宣道会频繁邀请他主领复兴聚会，深得信徒喜欢。有人会后曾向传教士直言：“尽管我们听过你们一次次地讲这些圣经内容，但我们觉得只有像你们这样的外国人才可能做到；但是，中国人宣讲相同的真理，在他们的生活中彰显时，我们被定罪、改变也更容易实现。”[19]当时信徒形容薛孟则的讲道如同“施洗约翰”类型，他穿着简陋朴素的衣服，没有任何妥协余地地大声疾呼，指责人的罪恶，要求人当下作出改变，使信徒明白圣经是道德生活的准则。一直到20世纪30年代中期，年迈的薛孟则仍然为宣道会带来影响，帮助信徒过着虔诚的生活。[20]
这一段时期的中国教会相继冒出一群魅力领袖，藉着个人的领导力、讲道口才、宗教经验，以及良好的人际关系，取得了领导的权威。他们多数是藉由传教士群体冒起的，也有一部分人是独立于传教士的组织，不受制某套教制与组织的规范，随己意行动，吸引一群信徒跟随。[21]相较而言，华中宣道会的重要事项主要是依赖差会和本地教牧领袖共同决议，不容易出现个人权威膨胀的张力。宣道会的复兴聚会并没有因魅力领袖崛起，拉拢信徒导致分道扬镳。如薛孟则受到宣道会的长期认可，除了出色的讲道之外，他时常向本地基督徒强调，要接受本教会章程的规范，要有宗教群体的归属感，持坚决反对排他主义的立场。[22]此外，在抗战爆发前，华中宣道会也有邀请古约翰牧师[23]、福州的王载[24]、李既岸等奋兴布道家主领复兴聚会。[25]他们主领的聚会有个共同特征：白天聚会的对象是以基督徒为主，晚上聚会则是面向非基督徒的布道会，昼夜聚会互为相关，一唤起基督徒的宗教热情，便立即鼓动他们投入对外的福音布道。[26]受奋兴布道家的影响，宣道会传教士寄希望于宣道会武昌圣经学院，能训练出质素较佳的传道人，带领本地教会的复兴。[27]为此，宣道会华中教区的章程中，专门设立了一个长期职位，按立“省级巡回专职传道人”。他们的职责是带领各地宣道会的复兴聚会。[28]由此可见，复兴聚会深得华中宣道会的重视，中国教牧推行各地堂会的自治进程，也常年开展这项复兴属灵生命的事工。
综观而言，华中宣道会的复兴聚会以基要信仰为主要内容，培育基督徒的灵性成圣，关注的是传播福音和教会合一等宗教层面，对国家民生、社会改革及政治议题，大多持保守原则。显然这表明了宣道会所具有的基要信仰立场。诚如传教士指出：
中国人需要深刻的宗教经验，我们华人宣道会更需要圣灵能力的洗礼，需要上帝的圣言，需要主耶稣真正的爱。当他们有这样真实的经验时，传教士就不必再回到中国了。然后，中国人传讲的基督耶稣，不是如何改变我们的生活水平，或者基督如何改变我们的社会标准，或者基督是如何使我们国家变得更好、更强大。中国不仅需要公义，更要从偶像崇拜、鸦片和赌博生活中转变，体验上帝的丰盛。[29]
从这段话来看，宣道会认为属灵经历是解决教会困境的出路，亦抱持复兴个人灵性的基要信仰，是改变中国社会、文化等种种问题的根源。同时，宣道会也谨慎地指出“基督如何改变中国”的意义，即在于人得救赎、灵性成圣、道德改变，否定基督教具有改变社会、国家的任务。[30]可以说，华中宣道会重视复兴灵性的信念，严格持守基要主义的教导，并且构成教会整体一致的信仰底色。
二、末世福音：开荒布道的再实践
学者们认为民国时期是中国基督教的 “黄金时期”。其时，促成教会事业发展的动力，主要有来自基督教青年会（Young Men’s Christian Association）及其主张的社会福音理论。[31]这一时期来华的许多年轻传教士，深受社会福音学说的影响，拒绝把街头布道或派发福音单张作为他们的首要传教工作。[32]与此同时，北美基督教现代主义思想引入中国，主要藉由巡回中国各地的慕德（John Mott）和艾迪（Sherwood Eddy）从事的布道活动。他们的布道活动的基调和上一代传教士所熟悉的福音派布道方式大相径庭，扬弃了传统的圣经观、超越上帝观和基督论，也不再主张“认罪悔改”的传教进路，而多顺应民族主义情绪及青年知识分子寻求国家现代化和改革的热诚；遂将基督教宣传为“中国的希望”和国家实力的基础，从而基督福音被阐释为一种民族复兴的方法，有救治各种弊病的功能。[33]然而，就在传教事业转向社会关怀为主调，并在传教士圈子里表现出空前高涨之势，华中宣道会的传教热情非但没有减弱，反而更加在福音传布上显得十分活跃，表现出他们持定传统的差传路线，延续了基要信仰的身份实践。
首先，民国时期来华的宣道会传教士，主要是毕业于北美宣道会神学院（Missionary Training Institute, Nyack College, New York）的训练系统。[34]1916年北美宣道会神学院的董事会，重申保守派神学的办学理念，具备圣经课程与传教士训练机制，尤为重视“忠实地教导作为上帝圣言的圣经的无误和权威”。以多数毕业生为例，他们在海外传教工场，认真实践这一目标，并成为本地教会在属灵信约上的重要组成部分。同时，这所学校声称，在当今现代思想和神学不断变化下，他们要大胆捍卫传统信仰，以培训成百上千的教牧人员为责，要求他们继续在北美及普世传播拯救灵魂的福音。显然，就采取保守基要立场的路线来看，宣道会是在北美众多差会中最具代表性的。[35]这一时期，在美国宣道会的领导下，传教士依旧以拯救灵魂为任务，不将传教事业扩大到社会服务，拒绝社会福音以建立人间天国为目的的传教路线。即使社会福音在中国广为流传，愈来愈多受此影响的传教士致力于这种传教模式，反观华中宣道会，却始终兑现差会的训练宗旨，主张直接传教的路线，从而形成华中教区继续投入福音布道的重要因素。
其次，宣道会坚信的前千禧年终末论，是传教士重视福音布道的动因之一。在1916年已退休的华中传教士卞梁臣牧师（Rev. E. D. Chapin）走访湖南宣道会。期间他意识到在华传教士群体中现代主义思想日益蔓延，为了消除宣道会传教士困惑的情绪，他鼓励传教士及本地教牧持定福音信仰的立场，并强烈地表示：
我们要彻底颠覆后千禧年主义者的乐观希望。后千禧年主义认为这个世界变得越来越好，人类的战争和自私已经消灭，上帝的国度在人间建立被寄予厚望。但是，如果人们认真注意就会发现，在中国及其他地方，他们所吹嘘的社会和政府复兴是如何失败。中国唯一的希望就是厘清人在真实的罪恶世界，一切都应稳定地回到古老的福音方式。[36]
同时，华中宣道会为杜绝社会福音的后千禧末世观理论，传教士在华中教区各类聚会，着重强调“四重福音”中“主再来”的信条，主要从世界的局势与中国的政治乱象，证明耶稣基督已快再临，使教徒心生努力传福音的紧迫感。[37]
接着，在前千禧主再临的基要思想指导下，华中宣道会在福音传布上的计划亦是如火如荼地开展。1915年宣道会在华中各个堂会推动参与“奋进运动”（Forward Movement），广泛开辟新的传教工场。[38]于1918年宣道会华中差会的会议上，传教士一致通过在未来三年里，以开拓三个新传教站与三十六个大型乡村布道所为目标。[39]因为在会议上，讨论有关过去十余年因西教士人手紧缺的问题，导致无法开设新的传教站，他们决定推动湖南、湖北和安徽省宣道会成立“逐家布道团”，组织本地信徒在附近远处挨家挨户布道，建立新的布道所。[40]因此，在1918年伊始，宣道会的逐家布道团正式成立，每个布道团由6至12位成员组成，其中有传道人、圣经学校的学生、虔诚教徒等，多数以义工身份参加。他们按照划定区域，为期半年左右，固定在小城镇、村庄及穷乡僻壤逐家访问与宣讲福音。[41]对此布道工作，传教士有如下的记录：
我们的工作通常在一位受过训练的传教士或本地牧师领导下，进入一个新的地点。福音队会租用适合举行街头聚会的住房，为期六或八个月。聚会的地方有长凳和讲台构成小型教堂，每天晚上和礼拜天都举行礼拜。所有的人在牧师的指导下轮流宣讲，并且每日由牧师带领圣经学习。每次早饭后，这些人就两个一组地出去，有系统地巡回到附近乡村。当他们回来的时候，准备午饭并每个晚上的福音布道。经过六至八个月密集传福音，一群信徒就会形成。皈信者会安排他们自己家为聚会地点，福音布道队就将敬拜和见证的责任转交给他们。最后，福音队成员就返回原先的教会继续服事。在这积极传福音和学习期间，布道队累积很多布道经验和圣经知识。事实也证明，这种方法在教会的发展和训练本地领袖上都非常有效。 [42]
经过三年时间逐家布道团的工作，其具体成果颇为显著，兹列表如下：
| 年份 成果 |
村庄 | 家庭 | 售卖福音 书籍册数 |
慕道友 | 受洗人数 |
| 1919 | 184个 | 未详 | 79,000 | 322人 | 157人 |
| 1920 | 343个 | 未详 | 114,240 | 937人 | 505人 |
| 1921 | 361个 | 2532个 | 205,680 | 505人 | 206人[43] |
（1919年至1921年宣道会华中教区逐家布道团的工作成果）[44]
在华中差会1921年夏季的年议会报告上，有关逐家布道团的福音布道的内容，是具体传行至湖南澧州（今澧县）、安徽庐江、太平、黟县，并在上述四个地区开设传教站。[45]此后的数年间，传教士与布道团相继在安徽祁门、铜陵顺安、青阳蓉镇、湖北鄂城、沅江等地建立传教站及布道所。传教报告记录到：“因着在布道人员身上唤起了广阔的异象、深远的信仰和热诚的牺牲，我们华中地区的领域和使命扩大了一倍。”[46]尽管这段时期华中地区备受暴动和战争的侵扰，却未阻碍宣道会的布道工作，一直到抗日战争爆发前，逐家布道团仍是宣道会在华中地区最富有布道成果的教务之一。[47] 
图一：安徽宣道会的福音小队[48]
另一方面，美国宣道会的主席雷保罗牧师（Paul Radar）于1921年3月在上海与宣道会东亚地区代表举行传教会议。这次会议共有九位华中传教士出席，经过数日的会议讨论，有一项关系到华中差会设定的长远计划，即是“尽快在没有其他传福音团体工作的地方建立教会，竭尽全力传福音。”[49]这次会议之后，华中传教团表示强烈认同，欲集中人力和资源，开辟新的传教工场，也反映出愿为开荒付出代价的决心。如传教士在安徽的南部开荒布道期间，时有被民众袭击、士绅排外抵制，在湘西边界布道时，传教士数次遭遇土匪的抢劫等。[50]
在1921年，华中差会作出一个重要计划，委派传教士进入四川和贵州比邻东部地区考察。该地一直未有传教团队进驻。经过多次会议讨论，宣道会决定撤除长沙传教站，以便开展川黔地区
的福音工作。一方面，西差会考虑到长沙地区已有数十个以上的基督教差会，不必重迭在该地进行传教事业；另一方面，差会的资源有限，必须腾出人力和财力，便于开拓全新的传教区域。[51]事实上，此时长沙传教站有宣道会华中地区最大的教堂与全日制学校，以及六个布道所。信徒约有250人，本地教牧传道20人。[52]1922年宣道会正式结束在长沙的工作，同时将信徒转由遵道会（Lutheran Brethren Mission）负责牧养，并向其出售小吴门正街37号的福音堂及差会房产，从中得到的财务收益，主要用于开辟新的传教工场。[53]
然而，在撤离长沙站的事上，传教士并没有与本地基督徒商议，导致他们在情感上备受创伤，甚至有些人离开教会数年后才返回。在他们看来，传教士不只是出售教产这么简单，而是把“自己的孩子”转给了另一差会。[54]戴卫仁牧师忆述到：“出售长沙传教站，令一些本地传道人感到心痛，甚者还引发一些人的抱怨。但长沙站的撤离，带来六个新传教站的建立，却不能不让人高兴，而且这些都是重要的中心，在开设前都经过仔细地调查。”[55]可以看到，华中差会撤离长沙站是基于当前的传教策略。尽管在某种程度上，付出关系情感的代价，以致本地基督徒无法理解。然而，传教士仍以进入未得之地为优先考虑，毕竟这是在华中地区长远的传教目标。[56]换言之，在选择固守堂会与开拓新工场之间，华中差会更愿进入福音未得之地，尽管出现分歧或关系上的张力，传教团体仍然持定这项基本的传教路线。
宣道会在1923年11月进入川黔东部地区，传教团不但历经崇山峻岭、湍急河流的险恶地势，更时有被土匪袭击抢劫等遭遇。尽管如此，宣道会持续增派人手到川黔地区，争取更多的福音成果；[57]继而先后在川黔东陲的松桃（1924）、秀山（1924）、彭水（1932）、龙潭（1932）等地开设传教站，并在该区域创立汉、苗多元族群的福音堂。[58]及至1934年10月，宣道会考虑华中教区横跨地理范围过大，汇聚所有传教士有诸多不便，为了便于调配资源，于是决定将川黔宣道会从华中教区分开，另外成立“宣道会川黔教区”。此后，包忠杰牧师（Rev. P. H. Bartel）、朱长裕牧师等人长期负责该教区的日常教务。[59]事实上，从社会处境来看，民国时期多地经历政治动荡，传教工作普遍处于困难危险中，再度开拓新的传教站亦困难重重。[60]然而，这并不会成为他们实践福音布道的阻碍，诚如传教士所强调的：“如今上帝再来的审判，在地上越来越明显的日子里，福音工作也会产生越来越明显的成果。当上帝的审判出现之前，他的子民常像世界其他人一样遭受短暂的损失，但经历这些考验的人会在属灵上得胜，因为耶和华坐着为王，直到永远。”[61] 显然，华中宣道会深入未得之地，在困难面前，仍然注重开荒布道、拯救灵魂与建立教会，既证实了前千禧年终末论的基要主义信仰，亦是本地教会常年不可或缺的责任。
图二：1924年宣道会绘制华中教区的皖鄂湘川黔地图[62]
三、基要信仰的宗教经验
研究基要主义的学者卡彭特（Joel A. Carpenter）指出，20世纪上半叶的基要主义者有其重要特征。首先，他们必须是寻找机会向某一些角落的人宣传福音及重生的道理；其次，基要主义者会追求独特的生活，他们频繁地使用“赠予”、“奉献”、“信仰生活”、“基督生活”、“神圣的能力”和“上帝的同在”等词汇来说明自己的虔诚生活。故此，基要主义者不但严格遵循信仰准则，也具有在日常生活的宗教经验。[63]另一位美国学者布爱伦（Russell C. Allyn）指出，基要派的基督信仰植根于圣经的绝对无误论，也信奉圣经中有关超自然的记载，所以基要主义不排斥超自然事物，并且认同那些超乎人感官以外的经验及所经验的对象，承认符合圣经的记载就等同真实在历史存在。[64]有关宗教经验的看法，宣信曾多次强调一旦献上自己，宗教的成圣经验自然随之而来，这既是真实的宗教经验，亦合乎圣经中“基督使人生命成圣”的教义，从而带来“事奉的能力”。[65]可见，作为保守基要信仰的组织，宣道会重视确信悔改、重生与成圣等观念，皆有个人的宗教经验左证，目的是证明圣经在基督徒信仰中的权威。[66]
对于民国时期华中宣道会而言，无论是日常生活抑或特殊处境中，信徒的宗教经验普遍可见其基要信仰的特征。在传教士的记述中，民国时期安徽与湖南的福音堂时常门庭若市，多半是乡村人、命运悲苦的妇女和多神崇拜者等群体。[67]因着他们改宗基督教，普遍经历了颇深刻且奇特的宗教经验，包括有“见异象”、“医病”、“赶鬼”、“以祈祷戒除鸦片”及“上帝保护”等多种情形。再者，本地教牧人员也重视信徒有属灵经验，除了“医病赶鬼”、“戒除鸦片”需要在主体得到验证外，其余较多是诉诸个人主观意念的宗教经验。亦因如此，宣道会宣扬上帝是可以主观经历的信仰对象，从而成为基督徒在信奉过程中的重要凭证。譬如湖南汉寿的一位王氏农夫，自从改宗基督教后，就积极参与福音布道，建立一间乡村教堂且担任传道人。有一次，他在宣道会的“神医聚会”[68]，为生病的邻居和朋友祈祷，许多人得以治愈。他的大舅子是民间宗教的灵媒，其儿子罹患重病，多方求神拜佛，病情却更重。无奈之下，他才寻求王氏的帮助，而王氏同意在两个条件下为其儿子祈祷。首先，所有的偶像及其相关的东西必须从家中清除出去；其次，他的儿子治愈后，不可再拜偶像，要接受基督为救主。他立即就答应，清理完神像后，王氏便祈祷上帝医治这个孩子。祈祷结束，这个孩子立即坐起来，吃完食物后身体就康复了。他的父亲遵守承诺，带领一家人改宗信教，足见“神医”的宗教经验对他们一家改宗起到的关键作用。[69]另一个是汉寿传道人蒋先生的事例。他在当地颇有名声，通过赶鬼驱魔的工作，带领不少乡村人改宗基督教。有一个人住在教堂附近，常年被鬼附身，家人尝试各种方法控制他，包括用锁链捆绑、民间信仰的法事都无济于事。邻居就建议他的家人：“你为什么不叫福音堂的蒋先生，他为人们祈祷，他的神会回答他。”听闻之后，他的家人遂即请到蒋先生来赶鬼。蒋先生一行人到他家的路上，被鬼附身的人非常惧怕地说：“福音堂的蒋先生要来了。”经过蒋先生祈祷，鬼魔就从那人身上出来，他就瘫倒在地，过一会儿便坐起来要吃的，意识恢复正常。这消息很快在附近乡村传开，人们纷纷来打听福音堂里为何神，其中不乏有在慕道班改宗受洗的人。[70]
同时，传教士记述了有关湖南唐家山廖又林的特殊宗教经验。廖又林在汉寿福音堂改宗受洗。在一次流行霍乱期间，他因染疫病重，经过祈祷医治之后，身体日趋病愈。他搬回唐家山老家休养，向亲人朋友传福音。然而，同族人要廖氏一同参与年度祭祖活动，他毅然拒绝，导致被限制外出。他的朋友送了物资作为日常所用。这消息被一群强盗得知，他们决定在一个晚上打劫廖氏。当他们持刀走向廖氏的屋子，却见屋内亮着灯，有一群人在里面走动，就被眼前的景象吓到，遂即解散而去。后来有人告诉廖氏前一晚有强盗要抢劫他的事，而他直言当天家中没有任何客人。为此廖又林相信是上帝派天使来保护他，才出现震慑强盗的场景。此后，他积极参与汉寿福音队，在唐家山建立布道所，并且成为本地出众的传道人。[71]
在传教士看来，宣道会基督徒经历宗教经验，也有助于福音的传播。如安徽大通宣道会一位教徒的亲属身患疾病，基督徒时常前往探访，鼓励他相信耶稣是救主和医治者。他接受基督是医治的主，不过病情未见改变。在他离世前两天，向基督徒、亲朋好友讲述，他看到的天堂景象，在美丽的黄金街道和耶稣相遇。耶稣的脸宛如太阳的光辉闪耀。当他的亲友听到临终前的人，谈论黄金、与耶稣相遇的事，便产生极大的兴趣，追问黄金具体在何地，以便他们获得。他解释这不是在地上，乃是与耶稣同在的天堂，并力劝他们要接受基督信仰。因他的特殊异象经验和笃信基督信仰态度，使得家人改宗信仰基督。[72]
从上述可见，基督徒个体的属灵体验，也是宣道会群体普遍的宗教经验。[73]华中宣道会于1923年，建立贵州松桃第一间福音堂，就是以“神医”打开与民众的关系，开启本地的福音传布。[74]宗教经验亦加强中国人对基督信仰的认知。松桃的一位女信徒述及：“未归信基督前，我沉迷于吸食鸦片，身体病弱无力，无法从家中走到附近的教堂。但是上帝救了我，从那以后，我有平安与喜乐，再也没有错过任何教会聚会，并且深入乡村传福音。”[75]可以说，在宣道会的传教活动与教会日常中，宗教经验并非偶然发生，而是时常见于教会群体。亦因如此，宗教经验在传教活动中非常普遍，屡屡见于传教士的记载，表明是信徒身份的重要标志之一。
要言之，如果说宣道会在这一时期的福音布道、开拓教会之外，还有什么是基督徒信仰历程的宗教记忆？那就是基督信仰中有经验的部分，但又不至于落入宗教的经验主义。因此，宣道会注重基督徒的属灵生命，必须以圣经为基本信仰的规范。也就是说，民国时期华中宣道会本地教会自立发展的一个重要线索在于基要信仰式的宗教经验。正如高乐弼牧师明确指出：“华中的教会处于健康的属灵状态。即使以牺牲人数为代价，教会成员的标准也不会降低，仍然保持较高要求，而传教士对于严格遵守圣经、主日礼拜、教会规则的坚定信念，无疑促进了当地基督徒的属灵力量和成长。”[76]
四、基要主义的培育机制
在二十世纪上半叶中国工场的宣道会传教士，与北美基要主义代表人士有着密切来往。其中一位是米尔顿·司徒（Milton Stewart），他在1917年出资创办司徒布道基金会（Milton Stewart
Evangelistic Fund），由美国著名的前千禧论代表布莱克斯通（W. E. Blackstone）及他在华的儿子宋教士（J. H. Blackstone）管理。[77]作为基金会在华委托人的宋教士，阐述了该会的目标与宗旨，其主要经费用于中国福音传播的需要，并协助建立训练传福音的机构，包括资助华中、华南和华北等地区的圣经学校。[78]及至1918年，司徒布道基金会已与五十个宗派、差会有联系，几乎覆盖了中国所有省份的基督教；[79]也包括了宣道会华中教区，该基金会曾出资协助宣道会在安徽青阳县庙前福音堂的建立，[80]资助传道人员长期在九华山福音布道的经费。[81]
如上所述，在1910年布莱克斯通就以个人名义资助宣道会武昌圣经学校的创立，英文校名即是“Blackstone Bible Institute”，以此特别纪念他对宣道会的贡献。[82]实际上，布莱克斯通和宣道会一向保持紧密联系，甚至宣道会的创立与他也是息息相关。如宣信在1912年曾述及：“布莱克斯通与宣道会关系密切，二十五年前，正是通过他的一次传教演讲，我们才迈出组织传教团体的第一步。”[83]因此，除了在经费资助之外，在信仰教义的立场上，宣道会亦深受布莱克斯通的影响。他笃信圣经是上帝的话，认为超自然的神迹是圣经的核心部分，并强烈反对现代主义派重新诠释神迹或视为文学写法的记载。他那本著名的《基督再来》（Jesus Is Coming）及相关文章，成为推广基要主义的主要思想。华中宣道会的中国教牧基要主义者的身份，深受作为一位忠实的基要主义者的布莱克斯通的影响。[84]如资深传教士白云迴牧师所说：“武昌圣经学校在我负责的时候，我和布莱克斯通一起教书，我们大多数授课的课程都与圣经直接相关。使用叨雷（R. A. Torrey）的《圣经教导》与《基要真理》，摩根（G. C. Morgan）《圣经分析》中的不同书卷著作，以及重点教导摩西五经、福音书和使徒书信中预言的内容。”[85]
1922年，宣道会女子圣经学校在武昌复校，学校教师、课程与男子圣经学校一样，都是提供基要信仰的内容，来培训妇女传道员（Bible woman）。[86]显然，随着华中宣道会圣经学校的训练，基要主义便成为教牧人员坚定的信仰立场。
另外，在民国时期白云迴牧师撰写了一本宣道会的信仰教理，这本《福音要旨问答》的书籍，在二十世纪中相当长的时间里，是宣道会信徒要学习的信仰教理。[87]该书内容完整精确、简短易读、字句清晰，并以圣经的原则提供解释说明，采取通用的问答格式，适用于从未接触基督信仰的中国人学习和诵读。[88]总体而言，这份《福音要旨问答》涵盖了基督教基本教义，包括：神、圣经、始祖、神的律法、耶稣基督、圣灵、罪、神医、天堂、地狱、祷告、主日、浸礼、圣餐、祭祀、复活、审判、悔改得救、主祷文、使徒信经等方面，共有191个问题和答案。书中最后一部分内容为“信仰考问”，是慕道友学习教义以备领洗时回答用。此外，《福音要旨问答》内容旨在规范中国人改宗后的信仰与道德生活，尤其针对本地人原宗教习俗，涉及基督徒要严禁拜祭偶像、拜天地、祭祀祖宗，择日子也是不合真理；并且主张祷告不需要一定的礼仪，也无须用香烛纸钱，而以基督信仰代替原社群的宗教习俗，“要求恭恭敬敬，一天应有早上、中午、晚上三次祷告，愈多愈好”。同时，慕道友和信徒必须严守礼拜天到教堂去听道理、读圣经、祷告、唱诗赞美神等事项。再则，有关信徒改宗的日常生活，也作出了细致入微的规定：委身教会的各种事工，甘心将所得的什一奉献，并立志引领其家人亲属归信改宗。[89]另外，宣道会通过基本要理，要求信徒有更具体的外在行为，如“你营生的方式若是合乎真理，就不必改，可仍旧去做，但要显出自己是新造的人”；“该比别人越发殷勤、越发诚心，大小的事都要依耶稣的教训，照耶稣的榜样”；“祂用仁爱的心待众人，做儿子最孝顺，做朋友最忠信，教人要忍耐，待仇敌最宽恕，最有胆量，最热心，最温和，言语行为都顺从天父的旨意”。[90]这种对世俗生活的教导内容，作为本土宣道会基督徒的信仰传习，在一定程度上，体现了基要信仰的深入和延续。
五、反现代主义的基要立场
民国时期有多数传教士主张以社会福音的理念，推动在华传教事业与联合组织的建立。因而于1920年8月，由美国长老会和中国内地会为代表的传教士召开会议，表示站在基要主义的立场上，组建一个名为“中华圣经联会”（The Bible Union of China）的委员会，回应现代派传教士的种种观点。该组织为争取更多传教士的参与，遂即派代表到每年夏季传教士聚集的河南鸡公山避暑胜地，推动一场基要主义运动，以期在中国产生更大范围的响应。[91]是年八月中旬，宣道会华中差会在鸡公山召开年议会，时任差会主席白云迴牧师与内地会传教士多番交流之后，亦表明了该差会的看法与决定：
长期以来，许多相信圣经是神之道的人，因在国外领域进行的破坏性圣经批判，而遭受了极大的困扰，这些观点主张颠覆基督教信仰。他们传讲圣经是一本有缺陷的书，不要相信基督教信仰的根基。有鉴于此，现在也有传讲另一种福音的趋势，即所谓的社会福音，除了救赎信仰外，对人类社会也有所改变。因此，许多传教士组成中华圣经联会，共同寻求：
- 祈祷可以更牢固地掌握基本真理，并充分相信基督福音足以拯救人。
- 促进圣经学习，并使见证人保持圣经的完整和权威性。
- 为了改变现况，需要派遣有信仰的人。
- 在神学院继续保持良好的教学，尤其是坚持基要真理，例如神迹、基督的救赎等。[92]
由此可见，宣道会传教士赞同中华圣经联会组织的信仰理念以及共同目标，这不仅是加强他们在基要信仰的身份认同，也是加入联合基要派团体，公开地采取反对现代派试图改变基督信仰的立场，作为一股抗衡现代主义、维护基要信仰的力量。
在1922年5月2至12日期间，基督教全国大会在上海市政厅召开，这次会议可看作中国教会合一运动史上的一座里程碑，与前三次的传教士大会（1877年、1890年和1907年）不同，这次会议不再是以传教士为主的大会，其中1200名与会代表中，中国基督徒占了半数之多。[93]是次会议中传教士就教会本色化进行讨论，以期与中国基督徒达成“教会合一”的共识。故此，该会议被视为最有意义的成果是“中华全国基督教协进会”组织的成立。[94]
然而，从宣道会华中教区五位代表与会者的记录来看，他们认为西教士和华人教牧要达成教会合一的目标，显得格外困难：
会议中有两种截然相反的要素，一种与宣道会相同，坚信圣经是上帝的话，是值得完全信赖的权威，耶稣基督是上帝绝对的儿子。另外一种是持现代主义观念的人，尽管他们的学说在某些情况下听起来有些像我们，但还远非合理。事实上，推动会议的委员多数是现代主义派，并且有权控制会议讨论事项，而在许多代表来看，主要也是现代主义的立场。领导者的最大希望是合一团结。在会议之前，中国内地会要求为中国所有传教士行事拟议“中华全国基督教协进会”的一份教义声明，以确保真正基督教的特色。这个请求在随后的讨论将事情分成两部。我们宣道会代表和其他代表支持中国内地会的态度，并采取某种折衷办法（在某种程度上被迫妥协），所有会议成员都同意一份信仰申明。尽管不如人意，但它使会议致力于真理的思想，成为基督徒行动的基础。有几个人走上讲台，为基要信仰大声疾呼。如中国内地会的总主任何斯德（Dixon E. Hoste）和女布道家安汝慈（Ruth Paxson）在会上发言，指出今天的中国教会和传教学校（mission school）中，出现了现代主义者破坏信仰、破坏灵魂的工作。这对在场的传教士来说是很不愉快的事情，因为他们是沿着这条路进行的。中华全国基督教协进会这一届会员大会的成员，主要是现代主义者，并不能代表所有传教士。这次会议的前景是后千禧年主义的，而对现在中国来说，中华民族的救赎是时刻的需要。在现代主义的统治下，我们的主再归来极少被提及。[95]
显而易见，华中宣道会的传教士对这次会议由现代派占主导感到不安，也对中华全国基督教协进会的组织充满疑虑，反映出他们是抱持基要派的批判立场。虽然如此，宣道会仍是选择加入协进会，试图以基要主义的信仰群体来扭转现代主义主导局面，并希望转变这种传教路线的偏颇。这次会议结束之后，基要派群体遂即在2月13日至15日召开“中华圣经联会”的会议。相较之前的会议，华中宣道会的传教士深感这次会议判若天渊，认为无论是现场气氛，还是讨论结果，基要派已实现共同信仰者的合一目标。另一方面，会议集中对现代主义派进行批判，在场的传教士一致认同要巩固传教学校与神学院的基要主义立场，大会立即通过中华圣经联会的宪章，具体表明基要信仰者的边界意识。[96]从基要信仰内容来看，宣道会与现代主义派主张的“自由神学”总是南辕北辙，根本无法共处于教义大相径庭的组织当中。尤其经过协进会前期几年的发展，宣道会等基要派意识到协进会已被现代派阵营完全掌控，于是对它的不满情绪也日益加强。及至1926年，基要派公开指出真正的合一只能建立在教义立场的共识上，而这与协进会回避教义申明的做法相抵触，遂即内地会、宣道会等差会决定退出中华全国基督教协进会，不再参与协进会主持跨宗派传教团体的合作教务。[97]实际上，对于终止与协进会关系的来往，宣道会并没有大张旗鼓地造势，只在《宣道周刊》刊登了一份32名在华英美传教士的公开声明，即批评中华全国基督教协进会有违组织章程，因为协进会的现代派领袖，在没有征求联合差会的意愿下，公开支持广东国民政党，自行表明有政治立场倾向的言论。因此，基要派传教士表示对协进会失去信任，批评他们有政治取向，有违中国教会合一的利益，并且质疑这个组织存在的合理性。[98]这次退出协进会的风波中，宣道会不如中国内地会、美国长老会在与现代派的公开对峙中，扮演了基要派的重要角色。因为宣道会有意避免长期陷入与现代派之间的争论，更不愿让任何事情把它的注意力从福音布道、培训教务的工作上引开。不过，作为基要派阵营一员，宣道会华中教区始终全力支持基要主义运动在华的事工，包括推广宣道会华南教区主办的《圣经报》，这份自创刊以来被誉为传播基要信仰的重要刊物；[99]以及致力将“中华基督徒基础联盟”出版的《中国基础报》（China Fundamentalist）广而告之，并在各个福音堂推动基督徒阅读基要派的刊物著作。[100]此举足见宣道会坚守基要主义的信仰立场，对照现代派便进一步勾勒出华中宣道会清晰的身份特征。
尽管民国时期基督教在华传教团体呈现多样性，但无论差异多大，华中宣道会一直维持着早期的传教路线。这与稳定的传教路线、教会群体、训练系统及基要派联合平台等因素有着不可分割的关系，因此构成了华中宣道会本土教会的发展基础。
六、基要身份的叙事与认信
社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）说：“记忆是一种集体社会行为，现实的社会组织或群体都有其对应的集体记忆。许多社会活动，经常是为了强调某些集体记忆，以强化某一类人组合的黏聚。”[101]从基督教群体现象上来看，宣道会在华传播主要针对“个人拯救”，促使形成本土教会的特征，从而实现在信徒群体中具有宣道会精神的共同记忆。另一方面，本地教牧人员在许多教会聚会活动中，向会众讲述宣道会传教的一段段历史，不但是塑造群体认同的方式，更是表明他们从自身出发对过去重要事件的身份追忆，从而强调共同的集体记忆，为教会强化信仰群体的独特性。所以，从宣道会作为一个紧密的社群而言，中国教牧人员实践共同的集体记忆，自然会强化本地教会对宣道会的身份认同及群体凝聚力。湖南宣道会邵镜川牧师在1925年写了篇名为“三十余年来的湖南宣道会”的文章，梳理了宣道会在湖南的传教简史，其目的不仅是使宣道会基督徒“鉴往事，思将来，未尝没有几分实用”，更是希望讲述宣道会早期经历的艰苦，形成基督徒的共同记忆，带来“观感、同情和远瞻前途的新希望”。[102]关于湖南宣道会的历程，邵氏有一段重要叙事：
三十余年来的湖南宣道会的发展历史，其间没有社会事业、慈善机构和教育机构可言，这是本会的一个特征。要了解本会的传道事业，必了解本会传道的宗旨。现在且把本会传道的宗旨说一说，以明本会特性，并与热心教会问题的人商榷一下。
本会原名“传道人的联合会”（Missionary Alliance），把专门热心传道的人集合起来，到乡村偏僻的地方，作“开山”的工夫。因为现今的各教会，大都乐意聚集在城市里，居高楼大厦，物质的享用是很舒泰的。往往他们在城市里传了十几年，乡间还没有听见基督教几个字；如此，基督教的传播，就必定很慢了。本会因此就专重乡村布道及开荒的工夫，所谓学校医院等机关，也就不视为先务之急了。这个宗旨便形成了今日的宣道会——今日的湖南宣道会。 [103]
可见，邵镜川表明宣道会基督徒受到自身所强调的传统影响，认同宣道会的基要道理是恒久不变的，传播福音适用于任何时代、任何地区以及任何群体，为不同于城市传教路线的标记。正因如此，中国教牧对自我身份有清晰的认定，并且肯定自身传统的价值，无不深刻影响该会信徒对基要信仰的身份认同。
这段属于宣道会群体的长期记忆，除了有关热衷于福音传布之外，还有一种是教会的牧养理念，亦起到塑造身份的作用。如安徽宣道会的领袖沙毅牧师在1934年主领教会的灵修会，向在场的基督徒讲述有关自己一段深刻的信仰历程：
早几年前，我遇见很大的试探。因为那时革命军的势力非常雄伟。由珠江流域而至长江流域。似洪水般一泻千里。革命怒潮又是那么澎湃。当他们到了安徽，我在学校办事，还未正式传道，险些儿被卷入革命的漩涡里去。当时教会受了很大摧残，许多西教士都到了上海，暂避他们的锋芒，那时，我在那里代理教会事务。趁这机会我想离开教会，到别界服务。那时有许多事可做。但，未曾经过祷告，心中惴惴不安。我写信给我母亲。她回信说：“儿呀！你不要贪爱这个世界，我早将你奉献与主。”我是她独生爱儿，不顺服她，又很为难。我心里很难过，恐怕机会错失，将来再没有碰得这么巧。我妻亦难过，后来得某西教士的帮扶，决心顺服了主⋯⋯各位，世人多欢喜走迷茫的路，不服上主的引导，所以碰到许多患难、痛苦。但我们应当完全顺服主，可以走光明的路，享受灵里安舒的生活！[104]
由上可见，沙毅为让信徒明白基督信仰的意义，以自己经历“贪恋世俗”转向奉献作传道人，是受母亲的期待、西教士扶持的重要影响，并且结合信仰的教导，鼓励基督徒“不爱世界、只是爱上帝”。这种表达的方式，不但具有回忆、情节及行动的感召，通过讲述的见证，让基督徒在现实世界产生对信仰的共鸣，也促使他们从教会的牧养中感受上帝在生活上的看顾与保守。因此，以延续基要信仰的经验来看，本地教牧人员透过深刻的信仰经历，再加上反复地叙说与激励，这种信仰认同过程就会更加明显。
职是之故，在华中宣道会的信仰群体中，圣经教导与基督徒的信仰见证，是教会发展过程中不可或缺的因素。当基督徒遭遇苦难、挫败之时，可以从教会群体中获取帮助，也会确认其中的意义，如为传福音受苦不放弃、遭遇苦难坚守信仰、犯罪忏悔归主、逃亡不致丧命。这些共同的记忆与早期宣道会有紧密联系，不仅是对过去重新确定意义，也是有效地让基督徒在身份上反省、再宣认的基本信仰。诚如沙毅讲述：“我的见证就是如此。主在我年幼时怎样救我；使我在他眼前蒙恩，可惜我有时要求形而下的物质的东西！现在我悔改，从今以后把世界万事都当作粪土，为要得着形而上属灵的福气，那是顶宝贵的。愿诸位努力追求之。”[105]总之，这种“爱主、不爱世界”的圣俗观念，在民国时期的华中宣道会基督徒之间得到普遍的认同，既是他们共同在基要信仰中的生活记忆，也是嵌入华中宣道会群体的重要标记。
小结
从整体上来看，民国时期的华中教区抱持基要信仰的教会立场，尤为强调培育信徒灵性的成圣，便会带来教会复兴，社会才有改良的可能性。换言之，因为遵循基要信仰的救赎模式，宣道会认为个人的罪性是所有社会问题的根源，个人的得救才是中国社会的出路，也就始终专注于个人拯救的福音要旨。[106]虽然这一时期美国宣道会依旧是定位为联合差会组织，[107]但宣道会在华中区的教会，除了维持差传教会组织身份之外，以包括了宗教经验、培训机制、反现代主义立场及基要身份的认信作为清晰的边界意识。这样看来，该阶段宣道会华中教区业已具备归属基要主义的团体属性。可以说，以差传、自立与基要主义为核心的身份特征，基本上已催生了华中本地宣道会具倾向宗派组织的教会模式。
[1] 本文摘选自作者《差传、基要与自立实践——基督教宣道会华中教区的宗教传播及其身份建构》（香港：建道出版社，2022）一书的第五章。转载时略有编辑。——编者注
[2] C. L. Laws, “Convention side lights,” The Watchman-Examiner , 8 (27), (1 July,1920a), 834; C. L. Laws, “Those conferences on fundamentals,” The Watchman-Examiner,9 (39), (29 September, 1921a), 1229–1230
[3] 劳斯坚持认为使用基要主义一词，并不是指分裂的含义，而是一种正面表达保守派的特点。他坚持专门创造“基要主义者”、“前千禧年主义者”，比一些煽动性的口号更有启发性。C. L. Laws, “Baptists and fundamentalists,” The Watchman-Examiner, 8 (30), (22 July, 1920b), 925.
[4] 到了1919年，浸信会牧师莱利（William Bell Riley）成立世界基督教基要派协会，并加入了千禧年主义到信条列表中，此举排除了许多人，这些包括后来也被广泛认为的基要主义者，特别是改革宗传统的人，例如威斯敏斯特神学院创办人梅晨(J. Gresham Machen)。因此，莱利等人的严格和排他性态度使许多基要主义者深受困扰，此后在基要主义运动内部开始出现分歧，即狭义的排他主义阵营与温和的基要主义派阵营，不过他们仍然是持有反现代主义共识的立场。E. R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800–1930 (Chicago:The University of Chicago Press, 1970), 243.
[5] 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920–1937）》（香港：宣道出版社，2008），49。
[6] William Christie, “The China Fundamentalist,” The Alliance Weekly a Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXVII, No. 28 (9 July, 1932), 445.
[7] S. J. Stoesz, Understanding My Church: A Profile of The Christian and Missionary Alliance (Camp Hill: Christian Publications, 1983), 2–29.
[8] “Revival Movements,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume One:1888–1934 (in the C&MA National Archives), 145.
[9] R. H. Glover, “Our Foreign Mail Bag,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XL, No.4 (26 April, 1913), 58.
[10] “A Revival in Wuchang, China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XL, No.20 (16 August, 1913), 312.
[11] R. H. Glover, “Our Foreign Mail Bag,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XL, No.26 (27 September, 1913), 411.
[12] E. M. Axelsen, “A Revival at Changteh, Fu, Hunan, Central China,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLI, No.8 (22 November, 1913),121; E. F. Stewart, “God Goodness at Changteh,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLI, No.26 (28 March, 1914), 362, 409, 411.
[13] 如在湖南长沙传教站的复兴聚会后，传教士问参会的妇女有何得着，她说：“主对我说话，我感到非常惭愧，我对孩子们的得救还没有足够的关心，没有为他们热心祈祷，请帮助我祈祷！”另一个人说：“上帝向我展示了我对某个人的仇恨。我感到原谅她是如此困难，并且阻碍了我接受圣灵的充满。”一位贫穷的乡村妇女被问到关于耶稣的事：“你理解今天的讲道吗？”她回答：“我的理解并不多。但我听到麦弗森先生说，如果我只将手放在耶稣的手中，我们两个就会属于同一个人，这就是我要做的。”此外，成圣主要表现在生活的改变，安徽一位年轻的圣经妇女（Bible woman），接受了耶稣为她钉十字架的新异象，并被感动放弃了金耳环和漂亮的衣服，成为基督的谦卑追随者和工人。诸如此类例子颇为普遍。 NellieBowen, “Notes from the Revival in Changsha, Hunan, China,” The Alliance Weekly AJournal of Christian Life and Missions, Vol. XLI, No.12 (20 December, 1913), 184-85;R.H. Glover, “Our Foreign Mail Bag,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Lifeand Missions, Vol. XLI, No.13 (27 December, 1913), 203.
[14] J. D. Williams, “Our Foreign Mail Bag,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLIV, No.4 (24 April, 1915), 58.
[15] 梁家麟，《华人传道与奋兴布道家》（香港：建道神学院，1999），12。
[16] R. H. Glover, “Our Foreign Mail Bag,” (27 December, 1913), 203.
[17] R. H. Glover, “A Visit to Our Eastern Asia Missions,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLII, No.21 (22 August, 1914), 345–46.
[18] E. E. Torvaldson, “Central China Native Conference for Anhuei Province,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLV, No.13 (25December, 1915), 200.
[19] R. H. Glover, “A Visit to Our Eastern Asia Missions,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLII, No.21 (22 August, 1914), 345–46.
[20] “Introduction,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLI, No.4 (25 October, 1913), 56; “Central China,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLII, No.22 (29 August, 1914), 361; R. H. Glover,“Our Foreign Mail Bag,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LI, No.22 (1 March, 1919), 345; A. M. Young, “Glimpses of China and Korea,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LII, No.4 (19 April,1919), 57; Rev. William Christie, “The First Annual Conference of the Chinese Christian and Missionary Alliance Church, of Anhwei, China,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXIV, No.51 (21 December, 1929), 824; H. V. Dyck,“Through Fire and Water,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXXI, No.16 (18 April, 1936), 248–249, 254.
[21] 梁家麟，《华人传道与奋兴布道家》，14–31。
[22] A. M. Young, “God’s Faithfulness,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXXI, No.16 (18 April, 1936), 249–50.
[23] M. B. Birrel, “Annual Report of the Central China Mission 1920,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LV, No.18 (16 July, 1921), 278–80.
[24] A. M. Young, “Chinses Conference in Wuhu,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVII, No.7 (14 April, 1923), 110–11.
[25] H. V. Dyck, “A Chinese Alliance Convention,” (28 December, 1935), 834
[26] 韦中庸，〈宣道会奋兴布道会（武昌）：福州王载先生主领〉，《通问报》第1641期20号（1935年），4；胡铸人，〈安徽宣道会奋兴年会合会预报：1935年10月13至20日〉，《通问报》第1660期39号（1935年），9；〈教会新闻：宣道会皖省年会（安徽）：雅牧师李既岸二位讲道〉，《通问报》第1716期45号（1936年），21。
[27] R. H. Glover, “A Visit to Our Eastern Asia Missions,” (22 August, 1914), 346; A. M. Young, “Days of Blessing in Lu-king-hsien, Centra china,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXIV, No.17 (27 April, 1929), 266.
[28] “Central China, Chinese C&MA Constitution and By-Laws,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume Two:1935–1950, 85.
[29] H. Schwendener, “Toward the Foreigners—Liberty,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXXII, No.33 (14 August, 1937), 521.
[30] W. M. Turnbull, “How is Christ Changing China? -Isa.61:1-3,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXI, No.19 (8 May, 1926), 308.
[31] 裴士丹，《新编基督教在华传教史》，120–125；邢军，《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会 1919–1937》，赵晓阳译（上海：上海古籍出版社，2006），40–60；赵晓阳，《基督教青年会在中国：本土和现代的探索》（北京：社会科学文献出版社，2008），142–45。
[32] V. H. Rabe, The Home Base of American China Mission, 1880-1920 (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1978), 81.
[33] 赖德烈：《基督教在华传教史》（A History of Christian Mission in China），雷立柏译，525。
[34] J. D. Williams, “Our Foreign Mail Bag,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLIII, No.5 (31 October, 1914), 74.
[35] R. H. Glover, “A pressing Need-A Splendid Investment,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLVII, No.6 (11 November, 1916), 84.
[36] “The Only Hope,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLVI, No.16 (15 July, 1916), 248.
[37] 民国初期到三十年代，有数十位传教士病逝在中国，而支持宣道会传教士坚持留守于中国，主要是他们认为福音遍传各地，直到基督耶稣再来，即使他们死在工场，也无所畏惧。“工人被召回天家，但工作仍在进行。留下来的我们必须奉基督的名前进直到完成任务。时代快要结束了。见证的日子可能很快就会结束。让我们占领中国各地，直到祂来。”M. B. Birrel, “God’s Blessing at Tatung-Central China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLIV, No.10(5 June, 1915), 154; R. H. Glover, “A visit to Our Eastern Asia Missions,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLIV, No.14 (3 July, 1915),217; “Are We Guilty?” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LIV, No.31 (30 October, 1920), 487; B. E. Pike, “Heralding the Gospel at Hansheo, Hunan,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.8(6 May, 1922), 124; A.C. Snead, “A Laborer at Rest,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXXII, No.29 (17 July, 1937), 455.
[38] “Central China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLIV, No.11 (12 June, 1915), 170; “Department of Prayer,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXX, No.17 (27 April, 1935), 266.
[39] Minnie Hilty, “Central China Conference,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LI, No.3 (19 October, 1918), 40.
[40] M. B. Birrel, “An Urgent Appeal from Central China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LIII, No.18 (24 January, 1920), 303–04; Rev. M.B. Birrel, “Annual Report of The Central China Mission, 1919,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LIV, No.31 (30 October, 1920),519–22.
[41] P. H. Bartel, “An Overview and Evaluation of China Alliance Missions,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume Three: Evaluation & Analysis (in the C&MA National Archives), 9.
[42] B. H. Alexander, “Labors Abundant,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.6 (22 April, 1922), 89.
[43] 1920年与1921年对比，慕道友和受洗人数有较大差距，其原因是1920年宣道会传教士艾克仁牧师（Rev. Martin Eric Ekvall）受邀进驻冯玉祥在湖南的军队，他和布道团开展一系列的布道、教导和牧养工作，驻军的大部分士兵都归信基督教，这一年他对军人进行施洗就有203人。因此，这一年的华中宣道会就共计505人，不过这部分士兵并没有留守在湖南，继续跟着冯玉祥去华北等地。“Central China Resume,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume One:1888–1937, 10.
[44] 数据资料来源如下：Rev. M.B. Birrel, “Annual Report of The Central China Mission, 1919,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LIV, No.31 (30 October, 1920), 519–22; M. B. Birrel, “Annual Report of the Central China Mission 1920,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LV, No.18 (16 July, 1921), 278–80; M. B. Birrel, “Annual Report for Central China Mission 1921,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.30 (7 October, 1922), 471–72; M.B. Birrel, “Evangelistic Band Work in Hupeh, Central China,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.1(18 March, 1922), 8; “Central China Resume,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume One:1888–1934 (in the C&MA National Archives), 9–10。
[45] M. B. Birrel, “Annual Report for Central China Mission 1921,” The Alliance Weekly a Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.30 (7 October, 1922), 471–72; S. Winifred Jacobson, The Pearl and the Dragon: The Story of Alma and Gerhard Jacobson(Chicago: Moody Publishers, 2001).
[46] H. V. Dyck, “Our Central China Mission,” (20 October, 1923), 570.
[47] 〈宣教会逐家布道团工作的三个纪要（湖南）〉，《通问报》第1134期54号（1924年），5–6；孙树人，〈襄安宣道会两年工作概括（安徽）〉，《通问报》第1551期30号（1933年），3；陈海华，〈安徽祁门县宣道会售经布道员报告与请求〉，《圣经公会报》第9期（1935年），11–12；朱希恩，〈太平县宣道会得人团布道之经过（皖南）〉，《通问报》第1638期14号（1936年），6–7。
[48] “Sowers of Good Seed,” Echoes from Cathay: Central China Mission of the Christian and Missionary Alliance, No. 7 (May, 1937), 4.
[49] Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume One:1888–1934 (in the C&MA National Archives), 207.
[50] H. V. Dyck, “Our Central China Mission,” (20 October, 1923), 570.
[51] H. V. Dyck, “Our Central China Mission,” 575–77.
[52] “Annual Report: Central China Mission, Christian and Missionary Alliance for 1923,” The Alliance Weekly a Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVIII, No.4 (22 March, 1924), 87–88.
[53] 陶华胜牧师在口述资料中提到：“长沙是中国中部最大的传教站。原来教堂非常小。他听说长沙有一处房产在出售，位于两条主要街道的拐角处。我们以18000元的价格买下了它，之后我们又以29000元的价格把它卖给了其他差会。通过这笔钱，我们开设了六个传教站。”Rev. E. Torvaldson transcription of oral history (3–4 April, 1962), 10.
[54] “Learning by Hindsight,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume Three: Evaluation& Analysis (in the C&MA National Archives), 46.
[55] Rev. W. G. Davis transcription of oral history (5–6 April, 1962), 41.
[56] “Learning by Hindsight,” 46.
[57] Rev. E.A. Truax and Rev. H. Schwendener, “In the Hands of Robbers in Central China,” The Alliance Weekly a Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXIV, No.34 (24 August, 1929), 552–55.
[58] P. H. Bartel, “An Overview and Evaluation of China Alliance Missions,” 9.
[59] Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume One:1888–1934 (in the C&MA National Archives), 47–58;H. M. Clark, “Central China Conference,” The Alliance Weekly a Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXIX, No.43 (27 October, 1934), 681.
[60] “Department of Prayer,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXX, No.17 (27 April, 1935), 266; P.H. Bartel, “First Fruits at Lungtan, Szechuan, China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXX, No.25 (22 June, 1935), 393.
[61] “In Perils,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXX, No.30 (27 July, 1935), 470.
[62] The Foreign Department, Atlas Showing Mission Fields of the Christian and Missionary Alliance Revised Edition (New York: The Chrstian and Missionary Alliance,1924), 81.
[63] Joel A. Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening of American Fundamentalism (New York: Oxford University Press, 1999), 77–80.
[64] Russell C. Allyn, Voices of American Fundamentalism: Seven Biographical Studies (Philadelphia: Westminster Press, 1976), 180–83.
[65] A. B. Simpson, Wholly Sanctified (Harrisburg, PA: Christian Publications,1925), 10.
[66] 范德和（B. A .Walle），《福音的核心：宣信、四重福音与十九世纪福音派神学》（香港：宣道会香港区联会，2015），113–15，124。
[67] Mrs. George Minter, “A Central China Missionary’s Diary,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XLIX, No.26 (30 March, 1918), 408–10.
[68] 寻求“神的医治”的聚会。宣道会看重神超自然的医治，因其核心教义特别强调耶稣的四重身份，即“拯救之主”、“成圣之主”、“医治之主”和“再来之王”。在圣灵的恩赐方面，宣道会持“恩赐持续论”，但宣道会不反对使用药物，并视医治为神的主权，对于祷告未蒙应允的情况能坦然接受。——编者注。
[69] Minnie Hilty, “God’s Spirit at Work in Hanshow, Hunan,” National Workersin China:1888–1949 (Division of Overseas Ministries: The Christian and Missionary Alliance), 72.
[70] “Brief sketch of Hanshow workers,” National Workers in China:1888–1949(Division of Overseas Ministries: The Christian and Missionary Alliance), 69.
[71] “Brief sketch of Hanshow workers,” 70.
[72] Alma Jacobson, “The Living and True God,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVII, No.6 (7 April, 1923), 92.
[73] M. B. Birrel, “Central China Notes,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.27 (16 September, 1922), 424–25.
[74] “Lettergrams from Far Frontiers,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVX, No.20 (15 November, 1924), 328.
[75] H. M. Clark, “A Sheaf of Testimonies from Central China,” The Alliance Weekly:A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXVI, No. 14 (4 April, 1931), 220, 222.
[76] R. H. Glover, “I Report of Foreign Secretary to the Annual Council,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. L, No.10 (8 June, 1918), 155.
[77] 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920–1937）》，49。
[78] J. H. Blackstone, “The Milton Stewart Evangelistic Funds,” The China Mission Year Book, 1917 (Shanghai: Christian Literature Society for China, 1917), 366–71.
[79] J. H. Blackstone, “The Milton Stewart Evangelistic Fund,” The China MissionYear Book,1918 (Shanghai: Christian Literature Society for China, 1918), 359.
[80] M. B. Birrel, “A Glimpse of Needs in Central China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LV, No.51 (4 March, 1922), 806.
[81] M. B. Birrel, “Annual Report for Central China Mission 1921,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.30 (7 October, 1922), 471.
[82] “Central China, Annual Report,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. XXX, No.24 (12 September, 1908), 392.
[83] “Dr, W. E. Blackstone and his Impact upon the Alliance,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume One:1888–1934 (in the C&MA National Archives), 195.
[84] Earle E. Cairns, Christianity Through the Centuries: A History of the Christian Church (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2009), 481.
[85] M. B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese (an autobiography manuscript, 1981), 43.
[86] James Smith, “Women’s Bible Training School,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.2 (25 March, 1922), 23–24.
[87] Honor Warden, Uncle Ed Truax (in the C&MA National Archives), 23.
[88] 白云迴（M. B. Birrel）的《福音要旨问答》，于1946年由宣道书局出版，至2014年，宣道出版社已印刷21版次。
[89] 白云迴：《福音要旨问答》，60–63。
[90] 白云迴：《福音要旨问答》，56–57。
[91] M. B. Birrel, “The Bible Union of China,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LIV, No.36 (4 December, 1920), 570.
[92] Ibid., 570
[93] 姚西伊,《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920–1937）》，181。
[94] “Resolution on Constituting a National Chrisitian Council,” The Chinese Church as Revealed in the National Christian Conference (Shanghai: The Oriental Press,1922), 694.
[95] M. B. Birrel, “National Christian Council at Shanghai,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.22 (12 August, 1922), 345.
[96] M. B. Birrel, “Bible Union Conference,” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LVI, No.20 (29 July, 1922), 313.
[97] 有关中国内地会与协进会的关系及退出始末研究，参姚西伊：〈教会合一理念的冲突—中国内地会与中华全国基督教协进会关系之演变（1922–1926）〉，《道风：基督教文化评论》第二十期（2004年春），233–54。
[98] “Prominent Missionaries Repudiate National Christian Council in China,” The Alliance Weekly a Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXII, No.17 (23 April,1927), 258.
[99] 《圣经报》内容针对传道人与平信徒造就的核心目标，以圣经的解经为内容，内文显露基要主义色彩，成为了宣道会在中国传教的后盾，且跨广西的地理限制，将基要主义的神学信念带到其阅读群体中。参张玮哲,〈《圣经报》初期发展之研究（1913–1923）〉，国立中央大学硕士学位论文，2012年。
[100] William Christie, “The China Fundamentalist,” The Alliance Weekly A Journal of Christian Life and Missions, Vol. LXVII, No. 28 (9 July, 1932), 445.
[101] Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Presses Universitaires de France, 1952. 转引自王明柯：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（杭州：浙江人民出版社，2013），22。
[102] 邵镜川，〈三十余年来的湖南宣道会〉，69–70。
[103] 邵镜川，〈三十余年来的湖南宣道会〉，78。
[104] 沙毅，〈见证：主的恩典与我〉，《圣经报》第24卷第166期（1935年），87–88。
[105] 沙毅，〈见证：主的恩典与我〉，89–90。
[106] W.M. Turnbull, “How is Christ Changing China? -Isa.61:1-3,” 311.
[107] 到了1974年，美国宣道会总会年议会，才通过北美宣道会改组的制度及结构，在正式文件上承认宣道会是一个宗派组织。可以说，宣道会宣布宗派组织性只是时间的问题，此前他们已经逐渐有宗派特征了。有关1974年美国宣道会正式宣布是宗派身份的报告，参“C&M A Converts to Denominational Status,”Eternity (August,1974), 8。
本文转载《教会杂志》2023年06月号（总第94期）
