若干历史转折点及其反思
作者 袁 浩
今天分享1807-1949年这段时间的新教历史。但今天我准备了一个新的主题，结合十年里对中国教会的田野调查与持续观察、中西教会史研究以及国际政治研究综合分析这一百五十年的中国教会。我关心的研究问题是，中国教会发展历程中有哪些历史转折点、转折期？每一发展阶段的中国教会，都会考察教会所处的世界体系与中国的关系、世界基督教与中国基督教的关系，以及世界与中国的变迁对中国教会的影响。没有讲过就意味着很多不成熟，所以希望和大家一起探讨。
一、历史坐标——过去、现在与未来
台湾作家龙应台曾经收到一个礼物——沙漠玫瑰，这份礼物是从以色列旅行回来的朋友送她的。沙漠玫瑰生活在一个非常干燥的地方，没有绽放的时候就是一把枯草。但是龙应台的朋友告诉她养法很简单，把它丢进水里，然后沙漠玫瑰就绽放了。当沙漠玫瑰浸泡在水里，就实现了从生命枯萎到生机勃勃这样一个惊人的转变。
收到礼物之后，龙应台就和她儿子一起把枯草放进水里，每天观察其变化，看着它一点点从枯萎的草，到绽放出一点绿意，到第七天、第八天就绿叶繁茂、生机盎然。当看到这个生机盎然的植物，龙应台非常开心，就欢呼起来。她的邻居也在第八天见到了这个植物，但是邻居反应很不同，就惊诧她们为何如此开心：这有什么稀奇，有很多更美丽的植物。
看见同样一个植物，为什么龙应台和她的邻居的感受差别如此大？龙应台在《史学：沙漠玫瑰的开放》一文中解释说：“邻居看到的是，定格在那一个时刻的玫瑰绽放，这个绽放是孤立的，而我们所看到的是连续的变化与现象以及现象背后一点一滴的线索，辗转曲折、千丝万缕的来历。”也就是说，她的邻居只是在第八天看到沙漠玫瑰生机盎然的样子，但是没有见到之前每一天的变化。而龙应台是这一连串变化的见证者，它“辗转曲折、千丝万缕的来历”，她都经历了，她是这段历史的见证者。“历史就是让你知道，沙漠玫瑰有它特定的起点，没有一个现象是孤立存在的。”然后她由一个植物，进而延伸出一种历史的价值观：“你给我一个东西，一个事件，一个现象，我希望知道这个事件在更大的坐标体系，横的跟纵的，它到底在哪一个位置上？在我不知道这个横的跟纵的坐标之前，对不起，我不敢对这个事情批判”。也就是说，对历史事物的判断，要把它放在一个更大的时空范围内，这个时空可以表达为历史的坐标系里的过去、现在和未来。过去对我们的现在有启发和借鉴，对未来也有指导作用，这也是我们希望从教会史中所看到的。
龙应台沙漠玫瑰的故事在强调：“过去”对历史非常的重要。历史的“现在”，在不同的维度上，程度不一的从“过去”延续与发展而来，历史的“过去”与“现在”存在延续性。当然，历史发展肯定不全是延续性，也有断裂。而断裂是如何生成的，也需要我们从“过去”探讨孕育断裂元素的那个环境。而“现在”所走的路，我们所做的每一个选择，我们群体，乃至整个中国教会，会影响到教会的未来，所以我们脚下的路很重要。所以过去、现在和未来是一个在时空当中的连续体。
首先我要强调的是历史的真实。有的弟兄姐妹可能会说：历史没有什么，历史是上帝所创造的，教会历史更是如此。这个信仰上的告白是对的。但我们想极力追寻的是在有血有肉的历史当中的真实和其中的因果关系。传统的史学叫还原历史的真相，就是极力追求历史的真实，在理性层面去寻找因果关系。当然我们并不是否定上帝祂自己的作为，我们是承认神圣的空间有神圣的作为，但有时神的作为是借着一些具体的历史事件来成就的，所以我们可以理性地看待过去、现在所存在的一种历史的因果关系。
第二个要强调的是世界和中国的关系。无论是弥漫世界的疫情，还是俄罗斯侵略乌克兰，还是中国教会的外部处境，它们与中国都有千丝万缕的联系，我们也都有不同程度的关注。世界历史也离不开中国，因此我想梳理一下近150年（1807-1949）世界和中国的关系。只有在这个维度上，竭力去寻找历史的真实，我们才可以从历史神学的角度有更好的神学反思。古语有云：皮之不存，毛将焉附？所以寻找历史的真实非常重要，它很大程度上决定了我们反思的丰富、深刻和准确性。
二、中国教会的转折点
我们先从历史的真实开始。本次讲座中，提到中国教会指的是新教。在1807-1949年这将近150年的时间中，中国教会经历了一些重要的转折点和转折期，可具体分为六个部分。接下来，我将对这些转折点和转折期进行概述并给出一些结论。
1807年，英国伦敦会宣教士马礼逊来华宣教，这是一个重要的时间点，标志着新教开始进入中国。
1860年清政府以签订条约结束一系列战争。两次鸦片战争及其条约签订，迫使中国向世界体系敞开国门，客观上也打开了向中国宣教的大门。这是新教进入中国的一大转折点。
1900年义和团运动和庚子教难，让宣教运动与中国教会受到很大冲击，但之后宣教士与中国教会的关系得以调整，教会发展更加本土化，随之而来中国教会更加健康的成长。
1914-1927年接连发生新文化运动、五四运动以及非基督教运动，诸多运动孕育与催生了启蒙主义、民族主义及爱国主义，这些思潮开始形塑中国社会。
1927-1937年是中国相对和平的建设时期，也是中国教会复兴时期，涌现出上海大复兴、华北的大复兴（即山东大复兴）等。
1937-1949年对中国而言是连绵的战争，从抗战再到抗战结束之后的内战，这长达十几年的战争里，基要主义保存了中国教会，且开创出若干重要的福音运动。
- 1807年：新教入华
我尝试总结新教入华前后晚清与欧美的发展阶段，并且对比欧美教会和中国教会。在这世界体系和中国政治的处境之下，中国教会潜藏的危和机是什么？这种机遇可能是以一种危机的形式存在。
新教入华前后，晚清处于传统的封建社会。虽然工商业有一定的发展，但整体上属于自给自足的农业社会；在中国民间社会，占主导地位的价值体系与意识形态是儒释道，尤其是制度化的儒家。政府对外采取闭关锁国的政策，对内严厉禁教。康熙晚期对天主教所实行的禁教令一直延续到晚清。禁教令相当的严厉，因为清朝晚期不允许宣教士学汉语，甚至宣教士学汉语都要冒很大的风险，作为中文老师的中国人（他们也是宣教士的助手）也冒了很大的风险。1807年以来的三十年多里，宣教士在华的宣教非常艰难，他们要面对王权的压制与中国文化尤其是制度化儒家的挑战。
与清王朝所处的传统社会不一样的是，17-19世纪，欧美正在经历传统社会向现代社会、传统世界向现代世界变迁的历程。工业革命、圈地运动、清教徒革命等都是资产主义革命的不同呈现方式，都表现出传统社会向现代社会变迁的趋势。肇始于英国的工业革命在全球开启了殖民主义的世界体系，欧美无论是对市场还是对原材料，都产生了巨大的需求。处于“天下秩序”之中心的清王朝，在屡战屡败之后逐渐沦为殖民主义体系的边陲，这是晚清和欧美之间的发展差异。
美国的大觉醒运动，英国的循道卫理复兴运动，以及19世纪英国的福音主义运动，推动了欧美基督教经历了一个持续的复兴，福音复兴运动也推动教会开启了一个向全球宣教的运动。这是新教入华所处的全球基督教发展大背景。
有的历史学家会说，马礼逊在中国传福音二十七年，不过几十人信主而已。从这点而言，宣教的果效非常微弱，甚至说是失败的。但当时的宣教士付出超乎寻常的代价，持续耕耘，没有放弃。你去统计那40多年间的宣教士就会发现，他们的寿命非常短暂，50岁左右就可以称为长寿，马礼逊的太太29岁就去世了，马礼逊50多岁时去世。那一代的宣教士面临非常多的挑战，不仅公共卫生非常差，还面临禁教令的威胁，跨文化的张力，他们付出了很大的代价，但没有放弃，一直辛苦耕耘、撒种，终于等到一个历史的机遇。然而当时初代宣教士们都没有预料到的，就是中西方社会各自处在不同的发展阶段，并且不同阶段在历史中碰撞的时候就为宣教运动及教会大发展提供了历史机遇。
- 1840年到1860年：贸易、战争、条约与宣教的门
如果从现代性的角度而言，中西方社会处在一个前现代和现代的碰撞当中。这种碰撞表现为对自由贸易的渴望，所以它引发了两次鸦片战争，以及签订了一系列的条约。晚清被迫对外开放，对内也开始了一些革新。即使它表现为“师夷长技以制夷”的中央之国的傲慢，但是毕竟开始了一种的革新。
19世纪世界开始形成现代世界殖民主义体系，有中心，有半边缘，也有边缘。诸多战争与条约签订之后，中国开始卷入世界体系，沦为殖民主义体系中的边缘。两次鸦片战争及一一系列条约的签订给中国教会的发展带来了一种可能性，这是在马礼逊宣教时期无法预料到的机会。此时，欧美教会开始了向全球宣教的历程。如果说16世纪是开启了天主教向全球宣教的历程，那么18-19世纪开始的是新教向全球宣教的历程，这对中国教会而言是非常大的一个发展机会。因此我们看到1860年代之后的中国教会拥有给的更多信仰自由与宣教自由。
鸦片战争后，西方教会差派宣教士急剧增多，而中国的教会也进一步发展。基督教获得了很大的发展，但是也潜藏了危机，以至于它影响到后来中国教会发展的态势。这种危机表现为基督教和殖民主义存在着一种密切的关系，虽然福音早在枪炮到来以前就已经传入中国，但是福音大规模的传播，客观上说还是借助了殖民主义的扩张，这是无法否定的。另外，在五四运动之后产生了一种话语体系，即基督教是帝国主义侵华的工具。这种话语体系形成的依据，也是来自于鸦片战争这一历史事实。当然这种话语体系是一个建构起来的意识形态，但是毕竟有其原型，而原型就来自于两次鸦片战争以及基督教和战争之间紧密的关系。这是随着殖民扩张而发展的福音事工种下的种子，客观上结出来的一个果。
- 1900年：义和团运动及庚子教难
中国民众多数分不清基督教和殖民主义的关系。那时有些教会尤其是天主教，会使用条约所赋予的特权去传教。当教案发生的时候，他们会利用特权迫使地方政府做一些让步，争取正当或不正当的权利。这些因素综合起来，加上文化的差异，民间社会很难清楚的认识，反而会将基督教视为殖民主义者。
晚清时期，中国民间社会形成一股反基督教和反西方的浪潮，这导致晚清内部革新遇挫。开明的力量被镇压，那些极端的反对力量得以成长。内外因素的交织，导致晚清政府实行极端的对外政策——向西方列强宣战。欧美已经进入帝国主义的阶段，有强国和附属国的关系，西方列强对中国也是如此。这个时期的欧美教会对中国教会有几点很大的影响：
第一，宣教的乐观主义。宣教的乐观主义主张宣教的大使命或许在世纪之交可以完成。这种观点使西方教会在中国教会身上投入了巨大的资源——人力、物力、财力……以至于19世纪末20世纪初，中国成为世界最大的宣教工厂，有5000、6000个宣教士在中国。这和宣教的乐观主义分不开。
第二，自由主义神学的影响是潜藏的危机。当时欧美教会兴起了自由主义的神学，这种神学也深刻地改变了北美的教会。然而在义和团运动和庚子教案时，它并没有影响到中国教会，但是作为一个潜在的因素，影响了下一个阶段中国教会的形态。
这个时期中国教会的外在环境如此恶劣，难道中国教会要被连根拔起了吗？当然，大家都知道并非如此，无论是宣教士还是中国基督徒都有很多财产和生命的损失，但中国教会没有被连根拔起，反而在这样一个看似非常不友好的死荫幽谷，有很多的机会。
宣教士与中国教会生命群体的见证，纠正了此前基督教和殖民主义的紧密关系。在一些中国本土教会的配合下，内地会为代表的宣教士们放弃赔款，这是非常了不起的见证。从另一个角度来讲，在19世纪晚期存在很多吃教的大米基督徒（Rice Christian），在中国地方士绅反教的浪潮中，他们反教的依据之一就是中国基督徒不过是乌合之众，信教就是为了拿教会的好处，包括大米等一些福利。但是庚子教难炼净了教会，拔出了稗子，使得麦子凸显出来。他们为真道作见证，甚至失去他们的生命。他们作了美好的见证，也争取了很多的民心，这是意料不到的。
第三，庚子教难也迫使宣教士开始推动中国教会的本土化。他们有很强的危机感，有很强的意识主动放权，去赋权给中国同工，尤其是内地会为代表的教会，还有长老会等。他们会更加放手让中国同工成长起来，让中国同工承担更多教会的责任。你会发现这样一个死荫的幽谷，却促成了一些宣教的改变，在建立教会的同时改变培养同工策略，这样的改变就结出果子来。我们都知道在1910年代有一个东北的大复兴，还有因同工的本土化，中国本土教会也有了萌芽。这是在危机当中改变策略所结出的果子。
- 1914–1927年：新文化运动、五四运动与非基督教运动
当中国进入民国时期，政治迈向共和但步履蹒跚，徒有共和的架构与外表，但共和的公民品格、素质等，都还要去厘定、奠基。新文化运动和五四运动在百家争鸣中采取了一种启蒙运动的话语体系，这是一种反传统、反宗教、崇尚科学和民主的意识形态。这些主流话语相当程度地影响和塑造了中国教会的意识形态，甚至爱国主义的运动，这是民国的一些特征。
如果此前晚清是在世界体系的一个最边缘的位置，那么到了民国，你会发现中华民国开始从边缘向半边缘位置前进，具体体现在凡尔赛体系的建立上。中国是一个战胜国，但是它在半边缘和边缘之间挣扎，因此获得相应的权利，但是想争取更多国际的权利却被拒绝，这也是五四运动爆发的导火索。一战之后建立了凡尔赛国际体系，中国开始融入这个国际体系，中国和西方之间不是一个完全对抗的关系，是有对抗，又有融入，又有对话。
如果说1900年前后自由主义的神学在欧美登上历史舞台，一二十年过去了，它对欧美的教会造成了相当大的冲击。自由主义神学也借着来华的宣教士，成为影响并塑造中国教会的一个非常重要的神学立场、属灵传统。所以说塑造民国时期教会的第一个重要的元素，就是自由主义的神学。赛珍珠是获得诺贝尔文学奖的著名作家，她的父亲是美南长老会江北区会的一位有名的宣教士，但是他的女儿赛珍珠是接受自由主义神学的基督徒。赛珍珠对基要主义神学及传教运动有很多批判。自由主义神学不仅对欧美教会形成很大的冲击，对中国教会更是如此，19世纪在华传教士的共识破裂，中国基督教一份为二：基要主义基督教与自由主义基督教，而自由主义基督教追求社会改良，就形成了对城市知识分子有影响力的社会福音派。如果说我们很关注自由主义神学对民国教会的影响，那么这个时期五旬节运动的兴起也值得关注，不过这个研究常常被我们忽略。就是在1900年左右，欧美教会的五旬节运动开始兴起。它对全球教会的影响要到下一个时期才凸显。
在这场全球政治与基督教的变动中，这个时期的中国教会面对很强的挑战与危机。首先是民族主义、爱国主义。五四运动所塑造出来的爱国主义、民族主义的意识形态相当的主流和强势，以至于教会不得不回应，直到今天这场运动所带来的影响依旧存在。第二是社会福音，我们讲到自由主义来到中国，借着宣教士自由神学在本土生根发芽。在二十世纪二三十年代影响了中国教会的神学立场、属灵传统，并形成有公共影响力的社会实践。以吴耀宗为代表的社会福音派，开始了挽救社会危机、建立人间天国的实践。所以对教会，特别是对传统的教会是一个很大的挑战。伴随着自由主义神学的兴起和发展，教会遇到一些危机，同时也有很多的机遇，就是属灵传统被更新，五旬节宗的产生。我们常常注意到基要主义的属灵传统，但是五旬节或者灵恩的属灵传统对中国教会而言同样非常重要，它开始更新中国的教会属灵传统。
- 1927–1937年：黄金十年
1927-1937年被称为“民国的黄金十年”。此时中国在形式上实现了统一，处于相对的和平状态。这十年，民国的经济发展非常的迅速，在国际的体系当中处于半边缘的位置，和列强有相对友好的关系。较之于其他宗教，民国政府也对基督教相对友好，基督教迎来了一个前所未有的黄金发展时期。
从世界格局来看，凡尔赛体系潜藏了一个很大的危机，就是来自崛起中的德国和日本的挑战。随着新的强权的兴起以及随之而来对凡尔赛体系的挑战，这个体系面临崩塌的危险，这是一战结束而二战开始酝酿的时期。
因为基要主义与自由主义神学的分歧，导致欧美教会的分化和分裂。作为世界的最大宣教工厂，从欧美而来的神学分歧以及教会分裂也发生在中国教会。以基要主义为主流的中国教会，无论是本土的基要派，还是欧美教会在华的基要派，他们仍然衷心地传福音、建立教会。所以你会看到内地会还有美北长老会、美南浸信会、宣道会等都致力于在中国每个传教区域传福音、建立教会，而且和中国本土教会有搭配与合作。
而中国自立教会的神学与属灵传统，沿袭了由欧美宣教士传播至中国的基要主义神学；为教会界与学术界忽略的是，在欧美教会，五旬节作为一项基督教运动逐渐在全球产生影响力，其属灵传统与信仰实践开始更新新教不同宗派并建立了很多新的宗派。五旬节宗不仅更新了欧美的教会，它在拉丁美洲和东亚的教会也有传播，因此对全球，对东亚、对中国都有影响。随着全球性的五旬节运动传入中国教会，五旬节的属灵传统开始融入自立教会的基要主义神学之中。1920年代的上海大复兴、山东大复兴，以及计志文、宋尚节带领的遍及中国的奋兴运动，正体现了这种基要主义与五旬节主义的融合。而这一融合型的神学底蕴也深刻影响了1949年之后中国教会的神学基础。
五旬节属灵传统融入基要主义就迸发出强大的生命力。1922-1927年的非基督教运动，好像给中国教会带来相当大的冲击，华北神学院和华北浸信会神学院的招生都大幅下滑。在这个危机当中，又蕴藏了许多机遇。非基运动之中及之后，令许多中国同工和宣教士都始料未及的是，在1922—1937年竟然出现大复兴，具体表现就是上海的大复兴。计志文、周志禹、赵世光都是在1926年的上海大复兴当中信主或奉献的，他们不仅信主而且全职奉献，对华人教会产生了非常大的影响。还有山东大复兴。虽然称为山东大复兴，但其实它席卷了华北地区。
在二三十年代的中国基督教的版图中，除了自立教会，浮现于1910年代的中外新教合作建制（Sino-Foreign Protestant Establishment），对中国教会、机构、差会与宗派继续有十分明显的影响。中外新教合作建制下的中国教会，其神学与属灵传统是多元的，涵盖了基要主义，倾向于公共参与的基要主义，以及自由主义等不同的神学背景，这种光谱较为宽广的不同神学之所以聚合在一起，中国面对的民族危机及其觉醒的民族主义扮演了粘合性的作用。而这种多元的神学背景，淋漓尽致体现在1922年创建的中华全国基督教协进会以及1927年成立的中华基督教会之中。
与强调个人重生经验、关注个人得救的基要主义、五旬节主义相对立的是，侧重社会福音的自由主义神学在中国民众尤其是知识分子阶层获得广泛的认同与追求。注重社会改良的基督教青年会是自由主义神学在中国的典型代表，他们试图在民族主义浪潮及危机重重的中国进行社会改革，以建立人间的天国。而基督教青年会为代表的自由主义神学，与试图以革命救中国的共产主义存在诸多的相似与相通之处，这也是1949年之后在政府支持下，青年会诸多成员参与及领导三自爱国运动的意识形态基础。
尽管进入1930年代后期直至1940年代，连绵不断的战争（中国抗战、太平洋战争以及国共内战）给中国教会带来极大的挑战，中国教会亦因环境变化出现诸多变迁；然而，无论是从教会组织还是从神学及属灵传统的角度来看，中国教会格局在1920-1930年代已经基本成型，而且这一格局延续并进而影响1949年之后的中国教会。
纵观上海大复兴、山东大复兴，以及计志文、宋尚节的布道会等，还有倪柝声建立的本土教会这些因素，可以得出这样一个结论：在1920-1930年代，中国本土教会扎根了，经历风吹雨打，再也不会被摧毁了。中国本土教会不仅仅建立了根基，而且复兴起来了。它的复兴有很多表现因素，比如有了本土的神学家、布道家，有了本土的宗派和复兴运动，所以二十世纪二三十年代对中国教会而言非常非常重要。
- 1937–1949年：东亚烽火
1937-1949年，这是一个战争连绵的时期。国民政府节节败退，从南京西迁到重庆。从理性的角度来讲，中国历经侵略和连绵的战争，哪里还有教会发展的机会？这是一个问号。在民国时期，特别是战争时期，民国政府期待借助基督教实现一些目的，比如重建心灵，重建地方社区或提供社会服务等，因此对基督教有开放的态度和政策，这为福音传播与教会发展提供了机会。从世界格局来看，凡尔赛体系破产，雅尔塔体系建立起来。在两个体系的过渡中，中国的国际地位得到提升。中国是二战的战胜国，因此由世界体系的边缘、半边缘一跃而成为世界体系的中心位置，这是非常重要的背景。
此时的欧美教会产生了很大的一个分裂，这个分裂不仅仅是因为前期的神学思想，也因为战争引起的民族主义和爱国主义。最典型的代表就是德意志民族教会和日本的基督教团，它们都是附和、拥护军国主义的教会。
令人无法想象的是，在这样一个战火纷飞的年代，中国教会竟然有几个福音复兴运动。过去的几年里，我比较多地关注战争年代中国教会的发展，发现了几个非常独特的福音复兴运动。可以看见，基要主义发展了教会，也保全了教会。
第一，大学生福音运动，这是基要派领导与推动的。这个大学生福音运动非常重要，它不仅仅是二十世纪三四十年代的福音运动，它也影响了此后的中国教会的发展。在1949年之后的口述历史采访中，很多传道人就是在这个福音运动中归主和奉献的，其中有边云波、邸国伦、王国显、武汉的陈赐章等。你能找出广州、武汉、青岛、北京、上海很多全职奉献的工人，他们1949年后成为福音的火种。这是一个完全出人意料的福音运动。自从非基督教运动和社会福音派影响中国教会以来，特别是1910-1930年代后期这将近30年里，在大学校园扮演领导角色的是社会福音派。但是二十世纪三四十年代有一个翻转，基要派领导的福音运动发展得轰轰烈烈，而且相当程度上塑造了中国教会的格局。
第二，边疆宣教运动。二十世纪三四十年代，尤其是1940年代，耶稣家庭、西方宗派教会以及小群聚会处（如西北灵工团、中华神学院、华北浸信会神学院等）开启了一场轰轰烈烈的边疆宣教运动。边疆宣教运动对当时以及1949年后的中国教会有直接影响，也参与塑造了1949年之后中国教会的格局。
这两个福音运动特别的重要。仔细查考这两个福音运动，我们会发现它们的出现并非空穴来风。前期的神学传统、属灵传统以及融合了五旬节宗的基要主义，都是促使这两个运动出现的内在推动力。当然这个阶段有潜藏的挑战就是共产主义获胜，中国教会将要面临很大的火的试炼。但是这个阶段的两个福音运动，以及二三十年代的华北大复兴、上海大复兴，为1949年后的中国教会保留了福音的火种。将残的灯火祂不熄灭，这些灯火来自哪里？就是来自二十世纪三四十年代这些福音运动，来自当时归信的全职奉献的传道人。
三、几点反思
以下的几点反思也是不成熟的，分享出来是希望可以帮助我们继续思考。
第一，从中西的关系来看，我们现在教会的处境深受中外关系的影响。从马礼逊来华以来，总结这150年，甚至200年就是如此，中外关系的变迁很大程度上决定了中国教会外在环境的好坏。而中外关系的变迁和中国外在环境的变迁都呈现出周期性的变化，起起伏伏，三十年河东，三十年河西。因此对于我们当下的处境，我不会感到惊讶，或者说是有种日光之下无新事的感觉。
第二，欧美教会对中国教会的介入，对本土教会的发展利弊兼有。无论是福音派还是基要派的角度来看，欧美教会都对中国教会有或直接或间接的帮助，有时当下看不见果效，但是那个果效是经过几十年后才看到的。因此如果考察1949—1979年中国教会为何可以生存，透过大量访谈你会发现，在1949年之前就归信的保守派的基督徒扮演了非常重要的角色。他们是福音的火种，在1949—1979年之间经历火的试炼仍然存留，甚至推动了文革后期以来农村教会的复兴以及改革开放以来城市家庭教会的建立。这个果效是宣教士撤离中国之后的几十年里才看见的。
第三，每个历史阶段都潜藏着对教会有利和不利的因素。每个历史阶段，即使是最坏的环境也存在着对教会发展的有利因素。这需要我们有属灵的洞见，还要有对客观实事的判断。即使在这不利的环境里，上帝仍然预备一些因素和环境，可以为当时乃至下一个阶段的发展提供一些有利的因素。
第四，在这六个历史阶段中，每一个阶段的因素都会影响、塑造下一个阶段的历史特点。因此我们需要对当下有个判断，对中西，对中国教会、欧美教会有历史性的认识，以至于我们可以说，利用神给我们的装备去预判这个历史阶段如何影响和塑造下一个阶段的历史。我们可以思考，有没有这种传承与锻炼，帮助我们提前做一些判断和对策。
第五，在每一个历史阶段，我想我们新一代的牧者都需要有很好的神学装备，包括圣经的、系统神学的。我想特别强调的是，我们还需要很好的人文与社会科学装备，它可以帮助我们更好地看清楚这个世界，更加看清楚中国，更加看清楚每一个城市的环境。每个城市都有不一样的地方，虽然大环境不理想，但是具体到每一个小的城市，具体到中国的中部、东部和西部差别非常大。在做口述历史的时候，我们发现，二十世纪七八九十年代以来的中国教会更多的是在沿海和资源丰富的开放城市发展（这个我就不多讲了）。我想说的是，多一些社会科学的装备，就会对外部的环境有更加敏锐的观察力，也能针对堂会内部情况更好地去制定发展的策略，促成教会的发展和转型。
最后，即使我们有很好的装备，即使我们有很敏锐的洞察力，我们仍然要对神的工作保持敬畏和开放性。虽然教会受外在环境的影响和塑造，但是教会的发展有它自主的逻辑，它不受环境的外在影响，甚至超越环境、塑造环境。这需要我们在信心中仰望，因为那是神自己超然的工作。就像同工播放的最后一首歌曲，神保守教会，保守中国教会，我们也这么祷告。
问答：
Q1：请详细介绍一下属灵更新和基要派。
基要派我就不介绍了，大家可以看姚西伊老师所写的《为真道而争辩》，这是一本很好的书，介绍了基要派和自由派之争。说起属灵更新，我是使用傅士德的《属灵传统礼赞》这本书来反观中国教会，尤其是民国教会的属灵传统的时候，我自己得出的一个结论。
我自己的结论就是，随着五旬节宗（灵恩传统）在全球的传播，它也以宗派和运动的形式来到中国，对中国的教会有直接的影响，这是外在的一个原因。内在原因是可能大家不太认同的一点，即民间宗教的思维和文化特点，它们也塑造了我们活出信仰的方式。这可能不是真理上的退让，而是属灵气质的表现。就是说二十世纪三四十年代，当五旬节宗的传统以宗派、教会和宣教运动、传福音的方式传播到中国后，它符合了我们的信仰表达，从而更加注重灵恩的体验。如果说在中国的长老会、华北神学院更加注重圣言，那么五旬节宗就是更加注重体验，更加注重情感的表达，更加注重甚至是渴望恢复或回到使徒时代的教会模式，所以它对中国教会的属灵传统是一种承接和更新。这表现为一个结果，就是一种融合了五旬节宗的基要主义，尤其是在华北大复兴里体现出来，体现在个人归信，还有耶稣家庭等很多方面。西北灵工团也是一种属灵更新下的宣教结果。
Q2：在1917–1922年这个阶段，民族主义教会的特点具体体现在哪里？
首先教会所在的大环境是中华民国的兴起。中华民国的缔造者孙中山等这些革命前辈，他们在建造一种族群主义，在建造一种国家的认同，这是第一点。第二点，这是一个主动的建造的过程。随着中国主权的出让和出卖，无论是五四运动，还是像胡适、蔡元培、陈独秀等知识分子也在建构这种的身份。五四运动在这种处境之下，从启蒙运动到救亡运动过渡。大家可以从李泽厚的一些著作里看到中国这种主旋律的转变，从启蒙到救亡，表现为爱国主义和民族主义，它们又很难分开，所以民族主义是一个主动建构的过程，中国的民族意识更加强烈。所以它表现在教会里也会这样，教会的主要同工都是新人，他们把握着教会治理的权柄，包括经济、教务等，他们的自我意识增强时，会把西方的宣教视为对立物，因而缺乏或者削弱了上帝的国度观。国度观被削弱，民族主义意识，尤其是社会福音派教会或者基督教的群体中的民族主义意识是非常强烈的。
Q3：基要主义和家庭教会的关系如何？
这个非常有意思。说起家庭教会，这个概念其实是需要重新界定的。1955年，自王明道写出“我们是为了信仰”这个护教词后，家庭教会的内涵和外延在每一个历史阶段都是有变化的。它的内涵和外延的变化，很重要的是有它自在的逻辑，这就是基要主义的传统。我们可以说，从1949—1979年，基要主义，或者说融合了五旬节宗的基要主义的属灵传统是家庭教会的属灵根基。当然到二十世纪八九十年代，这是乡村家庭教会大发展的时期，其神学立场和属灵传统，也主要是基要主义的。但是在1980年代末、1990年代以来，随着国外的灵恩派向农村家庭教会的传播，河南、安徽等地的家庭教会受其影响，多了一种属灵的传统。城市教会是相对独立于乡村教会发展的，直到1990年代新兴城市教会的兴起，你会看到，它们之间有一种属灵的微弱连接，但主要还是香港、台湾和海外的宣教士所建立、推动的宣教结果，所以我觉得它是基要主义和福音主义融合在一起的属灵传统。然后再到最近十年，教会对基要主义有所批判，觉得它太出世，没有文化的使命，或者社会的使命。这种批判我自己觉得要多方面看。需要特别注意的是，我们不能忘记，在1949-1979年血与火的试炼中，是基要主义的属灵传统保存了教会。在这个基础上做一些批判、丰富、修订才是正当的。所以我自己觉得，这是中国教会发展到现在非常重要的一点。
