一个多世纪前，美国牧师哈里·爱默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）提出放弃童贞女怀孕生子和复活等教义。他认为，基督教信仰应该适应时代的变化。20世纪70年代初，世界基督教协会的黄彰辉（Shoki Coe）提出了“处境化”（contextualization）一词，当时福音派认为“处境化”的提出是那些偏离正统教义的人尝试为自己的行为辩护的举措。一开始，“处境化”一词意味着为了更符合时代的潮流而改变圣经的教义。

然而，1980-1990年代，以斯托得（John Stott）为代表的福音派宣教士们开始理解“忠实的处境化” 在宣教事工中是必不可少的。不仅进入新的文化时福音需要处境化，在向变化的文化和新一代人彰显和传扬福音时也需要处境化。^[1] （《21世纪教会成长学》一书中叙述了这段历史，这里不再赘述。^[2]）

圣经和处境化

使徒行传记载了早期教会的处境化。在使徒行徒13:16-41中，保罗在犹太会堂传福音给犹太人，听众相信旧约圣经所启示的上帝。在使徒行徒14:8-17中，保罗传福音给“蓝领”群体的异教徒。最后，在使徒行徒17:19-31中，保罗传福音给“白领”群体的异教徒，他们是亚略巴古的哲学家。这些讲道中呈现出的差异和相似之处非常明显，表明永恒的福音在以不同的方式被传讲给不同的听众。

圣灵直接参与处境化的事工。使徒行传开篇就提到，耶稣说圣灵会带领门徒将福音传到“耶路撒冷……撒玛利亚，直到地极。”（徒1:8）换句话说，圣灵的旨意和工作是突破文化障碍，使教会能够在不同的社会环境中传福音。然后，在一个伟大的文化突破中，圣灵引导腓利遇见那位埃塞俄比亚的太监（徒8:29,39）。

在哥林多前书9:19-23中，保罗直接呼吁我们要处境化。他提到自己“作了”在摩西律法以下的人，“作了”没有摩西律法的人。摩西律法对食物、着装和行为等都有规定，因此形成了一种完全独特的文化。保罗接着说，作为福音的使徒，他不仅将所传讲的信息处境化，就是自己也处境化了。

通过生活在群体中并真正成为当地社会的一部分，宣教士让人们在爱、诚实、善良和爱邻舍中看见福音。这能让非信徒了解到在他们自己的文化中成为基督徒会有的样式。

在哥林多前书1:22-24中，保罗用两个例子概括了福音如何面对希腊和犹太文化的偶像，同时实现且完成了每种文化中最深层的渴望。耶鲁大学教授拉明·桑尼赫（Lamin Sanneh）说：

通过十字架，保罗直面犹太人追求弥赛亚安慰的独特要求和希腊人对思想解放的期待……他写信给哥林多教会：“犹太人是要神迹，希腊人是求智慧， 我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙； 但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧。”(林前1:22-24)。因此，犹太人和希腊人都认识到，福音是对他们各自独特性的肯定（同时也是挑战）。^[3]

在启示录7:9-10中，约翰描绘了基督徒群体的美好场景。惠顿学院教授莫罗（A. Scott Moreau ）将其描述为来自“各国、各族、各民、各方（语言）的群体，他们侍立在上帝的宝座前……这个庞大的敬拜群体（在文化上）并没有同化：他们保留了各自的血统和语言。但他们显然在合一地敬拜上帝和基督。……这描述了一幅了令人惊叹的处境化的图景。”^[4]

整本圣经，作者都进行了处境化。（另见约翰福音第1章中，约翰使用了希腊哲学的道“logos”；申命记中使用了赫人的宗主附庸条约。)^[5]但或许最能说明问题的是，耶稣道成肉身——这本身就是处境化的行动。上帝不只是以人的样式来到世上，他是作为一个犹太的加利利人来的，一个生在特定文化处境中的人。因此，我们能够理解并认识他是谁。耶稣“道成了肉身”（约1:14），他是“神本体的真像”，是“神荣耀所发的光辉”（来1:3）。上帝俯就了我们，取了人的样式。正如耶稣成为完全的人但没有犯罪一样（参来4:15），我们也要俯就文化，向各种文化处境中的人传福音，并且在福音上毫不妥协。诚如耶稣所言：“父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。”（约20:21）

 什么是处境化？

处境化是在坚持圣经真理的前提下，以适切的方式表达和实践圣经真理，尽可能地使特定文化中的人易于理解和信服。这意味着我们必须避免不荣耀真理的两种情况：一是过度处境化，即改变了真理本身而非表达和实践真理的方式；二是处境化不足，即在非必要的情况下使真理过于陌生和难以理解。

处境化区分了福音的本质和非本质内容。一方面，在福音的本质内容上，我们必须确保不去除任何可能会冒犯人的内容，比如关于罪的教导、悔改的必要性、在基督以外人的失丧等。另一方面，在福音的非本质内容上，我们必须确保挪去任何会使福音对象感到混淆或冒犯的语言或实践。在新的文化、新的时期和新一代人中间进行处境化的过程中，确定福音的本质和非本质内容之间的区别是必不可少的。

处境化不是迎合人们想听的，而是将上帝的话（即使他们可能不想听！）以人们能够理解的文化维度展现出来，并且用他们能够理解的术语、基于他们已经相信的事实进行论证。处境化以“接收者”或听众为导向，而不只是以“传达者”或讲员为导向。即传达者以爱心担当重担，做更多必要的沟通“工作”来与接收者建立联系，这样后者就可以少做一些。这是在沟通中效法基督仆人的榜样。它发生在上帝不变的话与我们不断变化的世界和环境的交汇处。^[6]正如莫罗所说的：“上帝的子民……如何在其社会的价值观中活出他们的信仰。”^[7]

为什么要处境化？

从神学上来说，处境化是不可避免的。上帝将圣经启示给我们，目的不是让我们抽象地理解，而是为了让我们在具体环境中遵行他的话（参申29:29）。这是因为“创造主与受造物的关系是一个契约的关系、主仆的关系。”^[8]上帝启示的所有真理都是呼召我们认识他并顺服他。理解圣经是“圣约关系中的启示”有助于重新整合传统上彼此割裂的意义和应用。加尔文主义神学家约翰·弗兰姆（ John Frame）指出：

一直以来，传道人都试图宣讲经文的“意义”和“应用”，前者是“经文是什么意思”，后者是“对我们来说意味着什么”……（但是）任何关于意义的探讨也都是关于应用的……提问的人不够理解经文，因此无法应用……圣经告诉我们，人若不能将圣经应用于新的处境，甚至是原文所没有设想的处境，他就不理解圣经（参太16:3；22:29；路24:25；约5:39ff；罗15:4；提后3:16ff；彼后1:19-21）。^[9]

弗兰姆指出：除非明白如何在自己的具体处境中应用和顺服上帝的话，否则我们就不真正理解经文的含义。将这种方法应用在事工设计中时，会产生影响深远的结果。许多圣经学者试图从圣经中提炼出单一的、纯粹的、在任何处境中都能精准复制的事工计划或教会结构。弗兰姆认为，这是不明白圣经是圣约关系中的启示导致的。相反，在不同的时代和文化处境中，圣经的绝对真理赋予教会不同的呈现方式。

因此，有很多符合圣经的教会模式和事工计划。然而，一个从圣经总结出来、放之四海而皆准的纯粹的神学表达是不存在的。处境化是必须的。在某种程度上，所有的神学都是经过了其所在文化处境化的。例如，系统神学是围绕一些关键问题来整合和组织教义，然而是什么决定了我们所提出的问题清单呢？为什么神学家会提出特定的问题呢？这主要是因为我们所处的时代和文化中的经验向我们提出了这些问题。然后我们在圣经中寻找答案，受文化影响的系统神学就产生了。例如，《威斯敏斯特信条》没有涉及祖先崇拜的问题，因为没有一位威斯敏斯特的神学家提出相关问题。然而，在某些亚洲文化中，祖先崇拜却是一个亟待解决的问题。因此，处境化要求特定文化中的基督徒向圣经提出问题——传统的、历史的（通常是西方的）信条和要理问答中没有提过的问题。

例如：圣经明确指出用音乐赞美上帝，但是我们一旦选择某种音乐类型，就进入了特定的文化。无论是按照受教育水平，还是艺术性、商业性或技术类型等来决定交流时的语言或词汇类型，只要我们选择了某种语言或词汇，就意味着我们在向某些人的社会和文化处境靠拢，而远离另一部分人的处境。当我们选择某种情感表达方式和强度的时候，甚至选择某个讲道的例证时，我们都在进行这样的选择，对某些人而言更容易接近，而对其他人则不然。

因此，每个已经成文的系统神学都是经过了“处境化”的。在每个时代和文化中，我们必须带着与所处时代和社会相关的新问题来到圣经面前。我们不是相对主义者（相对主义者认为真理完全是主观的并受限于我们的经验），所以我们不应该抛弃或贬低过去那些深刻而全面的信条。但新一代的会众不仅需要传承因上一个世纪面临的问题而产生的表达，还必须回答自己所处的时代所面临的问题，并将福音应用于当下的困惑和破碎中。

再举一个例子：“信徒皆祭司”，即平信徒事工这一圣经教导是合乎圣经的教会所持守的，无论在何时何地。但是，某一处境中的具体的平信徒领袖计划可能假设平信徒领袖具有较强的管理技能。当在不善于管理的蓝领群体中实施该计划的时候，就应当做出调整，要强调领袖的恩赐。一个为训练平信徒领袖而定制的高度结构化的小组计划（例如：A-10分钟，B-30分钟）应当调整为强调邻里关系的文化，在时间安排上更能体现其自主性和关系性的特点。

这种调整是福音的结果。因为福音既谦卑又坚定，除去了我们内心的优越感或自卑感。宗教的态度说“我顺服，因此，我被接纳”，其结果不是骄傲（如果做到了），就是自卑（如果没做到）。但是福音说“因基督，我被接纳；因此，我顺服”，使得我们既谦卑又自信。

同样，处境化过程中，我们也可能犯这两种错误。例如，我们可能拒绝适应新的环境、时代或人群，这是一种不恰当的优越感。这种情况可能是把自己的特定文化当成了偶像。因为缺乏福音里的安全感，我们需要说服自己“我们很好，因为我们做事的方式更好”。在光谱的另一端，则是急于适应新的环境、时代或人群，这是一种不恰当的自卑感。这种情况可能是把新的文化或其认同当成了偶像。因为缺乏福音里的安全感，我们需要说服自己“我们很好，因为我们得到了他人的认同”。

然而，福音促使我们处境化。如果我们过于需要被文化认同，就表明我们对福音缺乏信心。如果我们过于固守自己文化的外在形式，则表明我们缺乏福音里的谦卑。福音使我们既不仇恨传统，也不被传统束缚。认为过去的基督徒在处境化方面不如我们是骄傲的，因此，我们不忽视传统。但认为新的文化潮流中没有恩典，过去的文化更圣洁也是骄傲的，因此，我们适应文化。

应避免的处境化方法

“拒绝者”（refusers）和“简化者”（reducers）是两种类型的低处境化。

拒绝者完全不进行处境化，有些人甚至拒绝承认处境化的合法性。许多人将纯正的福音事工与处境化对立起来，认为处境化就是迎合大众的需求、是对真理的妥协。

简化者则只是在表面上进行处境化，是并不触及信息的处境化。他们认为应该进行处境化，但是却将其简化为呈现的方式或包装的层面。他们的重点在于事工的风格、氛围以及其他表达形式，忽略了更深层次的具有说服力的处境化方式。

“反映者”（reflectors）和“移除者”（removers）是两种类型的过度处境化。

反映者过多地改变信息，保留了文化的表面因素，使教会仅仅反映文化，成为一个温度计而非恒温器。福音派通常不会改变教义，但却在不知不觉中适应了现代文化中的交易型消费主义、市场驱动的商业行为或强权政治。许多自由派主流基督教保持传统的外貌和氛围，却大幅度地改变了福音的信息。

移除者则是故意去除历史上的教义，甚至试图将某些信徒赶出教会，对教会的罪避而不谈，以营造一种迎合时代的信仰或属灵氛围。

处境化的模式^[10]

在植堂领域中已经存在多种处境化的模式，对于实践处境化来说，理解这些处境化的模式是必要的。

一、翻译模式

翻译模式的重点在于区分圣经真理的“核心”（超越文化、不变的基督教神学的主要内容）与“外壳”（不断变化的基督教神学的次要内容和传统），以便将真理的核心移植到新的文化背景和语言中。该模式强调传福音和信息的处境化。

然而，翻译模式存在一些潜在问题。它容易让我们成为拒绝者或简化者，只是表面处境化。它也没能深入理解福音对象的文化，无法发现该文化中（通过普遍启示）存在的、可以被肯定并能在其上建构的真理和美好的渴望。翻译模式还过于强调沟通，却忽视了处境化的其他维度，如社会、艺术、组织等。

二、抗衡文化模式

与人类学模式和超验模式（见下文）对文化所持的肯定态度不同的是，抗衡文化模式不信任文化，强调对其偶像的批判。与翻译模式强调通过沟通以说服不同的是，抗衡文化模式认为教会——抗衡文化的群体——本身就是见证。

然而，抗衡文化模式可能会落入“阿米什”（Amish）问题：如果基督徒被视为完全独立于社会的群体，抗衡文化真的能成为有说服力的见证吗？即使非信徒远远地钦佩基督徒，抗衡文化模式也可能使人误以为选择基督教意味着要完全切断与其他（非基督徒）朋友、家人的关系。此外，抗衡文化模式往往对文化的态度过于消极，从而忽略普遍启示。

三、行动或“解放”模式

行动模式的重点不是沟通或建立抗衡文化的群体，而是公义事工和社会变革。翻译和抗衡文化模式的心态倾向于“基督反对文化”，行动模式则倾向于在各种社会解放运动中看到上帝在文化中工作。教会通过关注行动而非话语和思想来进行处境化，换句话说，就是与他人一起服事穷人和受压迫者。其目标不是正确的思想（正统信仰），而是正确的行动（正统实践）。

翻译和抗衡文化这两种模式会带来教会成长，但行动模式往往忽略了传福音和建造群体，甚至忽略了正统教义。因此，在这种模式下的教会中，我们可能看不到太多在基督里经历生命改变的人。没有被福音改变的生命，就不能成为社会的盐和光。行动模式往往还使教会显得多余，导致许多人质疑为什么不只关注世俗的政治组织。

四、超验（或主观）模式

“超验模式”是斯蒂芬·贝文斯（Stephen Bevans）特有的术语，也是最难定义或实践的。虽然前三种模式对新文化主要持批判态度，并倾向于让那些来自文化外部的人（“局外人”）成为处境化的领袖，但超验模式强调让文化内部的归信者（“内部人”）带领处境化。文化内部的归信者可能通过阅读等途径接触到各种基督教的教导——诸如奥古斯丁或路德等教父的教导，或卫斯理的赞美诗，但如何解释这些信息在很大程度上取决于归信者的社会和文化背景。他们发展出既忠于教会历史和正统教义、又忠于新文化的真实的处境化的信仰。因此，文化内部的归信者的经验设定了基督教处境化的步伐和路径。这种模式是“有机”的，而不是事工驱动的。

即使我们认同依照归信者的主观经验设定步伐，但是这种模式显而易见的问题是：最初的归信者如何听到福音？在此之前没有进行过某种处境化吗？另外，这种模式过于抽象，如何实践呢？虽然这种平衡的处境化在某些时期和地方进行得很好，但如何保证其普遍适用性？

五、人类学模式

人类学模式处于与翻译模式相对的另一端，该模式所有的重点都在于学习、肯定、理解文化，使新归信者保留他们完整的文化身份和个人身份。人类学模式期待基督教神学被周围文化显著改变和改造。其论点通常是上帝已经在文化中工作，宣教士的工作是找到它并与之同行，应该让属于并熟悉文化的人带领处境化。

人类学模式的优点在于它承认所有的知识都是嵌入在文化中的，不存在超文化或非文化的福音表达。但其弱点是，它往往导致人们成为反映者甚至移除者，存在混合主义的危险，即失去使用圣经批判文化的能力、失去基督教独特的身份。

六、综合模式

正如莫罗所说，综合模式是一种“中间路线”，它试图从其他模式中汲取精华，并综合出一种兼而有之的方法。这种模式在正统信仰上毫不妥协，但认真对待处境化的每个方面。^[11]像翻译模式一样，它强调在传统教义上不妥协，具有说服力地传福音；像抗衡文化模式一样，它强调教会要成为抗衡文化的群体；像行动模式一样，它关注社会公义运动；像人类学模式一样，它寻找普遍恩典和普遍启示中的真理并在此基础上建立“颠覆性的成全”（详见本书第八章“文化参与”）。它也给文化内部人和局外人同等的地位，以建立处境化的信仰。

然而，和其他模式一样，综合模式也存在潜在问题。正如莫罗所说，这种方法没有“固定公式”，更像是“艺术家的工作”。其次，这种模式可能只是简单调和了不同的观点，而不是找到一种新的推进方式。第三，对于使用同一基本模式的人而言，他们可能落在处境化光谱的不同位置——一些模式强调处境因素，一些模式强调历史正统性，从而更容易达成一致，彼此联合。相较之下，采用综合模式的人可能更难达成一致。但从另一方面来说，这种更大的自由度、灵活性和创造力也可以被视为一种优势。

总体而言，多年来城市植堂运动的事工更倾向于采用综合模式。然而，过去我们的重点主要放在福音信息上，从这个意义上说，我们也采用了翻译模式。本章及相关讨论可能有助于城市植堂运动更全面地思考处境化，而不仅仅是传福音。

螺旋式处境化

传福音者必须寻求纠正福音对象文化中的偏见、错误和偶像崇拜的扭曲，同时也必须通过与文化的互动来反思自己对福音的理解是如何受到文化影响并因此扭曲的。处境化是一个双向的过程。传福音者在纠正文化对福音的基本假设时，也可以注意到并纠正自己受文化影响而产生的对福音的偏见和误用。否则将无法顺利进行处境化。

处境化是一个双向的过程：圣经的正统教义纠正文化，而文化处境也能显出我们的正统教义中不够符合圣经的地方。但这两种动态并非完全平衡。虽然非基督教文化不能纠正圣经，但可以纠正基督徒。（拒绝我们的基督教信仰被纠正，意味着我们假设自己的信仰是完全符合圣经的。）非基督教的哲学或文化可以通过普遍启示指出被基督徒忽略的圣经见解。这个过程让我们看到自己的框架中哪些是真正符合圣经的，哪些是我们的文化或情感包袱。尽管基督徒可以被纠正，但我们不能把文化和圣经等量齐观，因为圣经是真理。圣经超越文化，对其进行评判、分辨其中的善恶。

最后，我们应考虑到圣经本身也是处境化的——这体现在圣经本身所处的时代和地点，并且每次我们研读或宣讲圣经的时候都要应用到新的时代和地点。这意味着处境化有三种方式。

第一种是循环式处境化。如果圣经和文化具有同等的权威性，那么文本与文化之间的互动就像圆圈一样，是一个无休止的循环变化。每一代人都要改变我们的神学以适应时代。

第二种是快速、松散的螺旋式处境化。如果圣经是我们的最高权威，与文化互动的目的是为了更准确地理解经文（而非使其与文化一致），那么文本与文化的互动就是一个快速、松散的螺旋，朝着更好地理解上帝的话语前进。^[12]该螺旋式处境化假设，经过几年和几次互动后，在文化中我们可以达到完美的基督教信仰处境化。这种方法低估了有瑕疵、常常文化盲目的基督徒将圣经真理处境化到一个新的时代和地点的复杂性。

第三种是慢速、紧密的螺旋式处境化。它假设我们需要不断祷告，使处境化更加符合圣经；处境化的过程需要大量时间和思考，并且永远不完美。

简言之，螺旋式处境化努力肯定文化中的普遍启示和普遍恩典，但仍然用圣经——上帝的特殊启示、被记载下来的上帝的道——批判文化中的偶像。圣经拥有最终的话语权，是最高的权威。

文化与说服

宣教学者大卫·海瑟格雷（David Hesselgrave）将认识论和文化处理现实的方法分为三类，称其为“西方式”（或“概念式”）、“中国式”（或“具体关系式”）和“印度式”（或“直觉式”）。^[13]我将他的分类总结如下：

• 西方式或概念式：人们通过分析和研究来做决定、形成信念。在西方，这在知识分子、从事科学相关工作的人、年长的美国人以及北欧人中很常见。
• 中国式或具体关系式：人们通过关系来做决定、形成信念。他们通过画面和故事进行具体思考。长期以来，这在受教育程度较低的人以及长时间生活在特定地区的人中很常见。
• 印度式或直觉式：人们通过观察和经验来做决定、形成信念。这在许多东方人（印度、佛教徒）以及现在西方的年轻一代中很常见。

尽管海瑟格雷称所有美国人都是概念式的，但实际上这些思维方式在特定文化中都存在。例如在美国，受过良好教育的上层人士，特别是年长的、从事科技工作的男性更偏向概念式思维。受教育程度较低并且出生和成长都在一个地方的人更偏向具体的关系式思维。很多受过教育、从事艺术工作的人以及年轻人则倾向于直觉式思维。美国某些特定地区的人也可能偏向直觉式思维。

我们通过下面的例子来说明这些方法将会如何影响现实。面对“我为什么应该成为基督徒”这个问题，有三种基本的“沟通”方式来回答。^[14]

• 概念式的、理性主义者： “你应该成为基督徒，因为有充分的理由这么做。” 如果你是预设立场主义者，你会说：“论据如下。” 如果你是证据主义者，你就会说：“证据在此。”
• 具体关系式、情境主义者： “你应该成为基督徒，因为我们是和你一样的人，上帝使我们成为好人。我们彼此相爱。看看我们这个群体。” 这种回答更注重群体而非理智。
• 直觉式、存在主义者： “你应该成为基督徒，因为上帝改变了我。我经历到了能力、爱和喜乐，上帝也可以改变你。” 这种回答更注重个人经验而非理智或群体。

每种文化都倾向于强调其中一种认识论，但这些认识论通常是单一且简化的。然而，在认识上帝的过程中，圣经涉及上述所有方面。只有三种方法都使用，才能真正显明真理的全部圣经基础。那么，应该怎么做呢？（想一想我们所学的处境化。）

一方面，应该根据我们想要接触的人选择其中一种作为主导方法。年长的、受过良好教育的西方人往往倾向于理性思考；许多传统文化更看重群体和关系；年轻、受教育程度较低的西方人往往偏向直觉和经验。为了获得初始听众并避免冒犯，我们应该选择最合适的认识论，以便初始听众能够有最好的聆听。

另一方面，我们也必须践行圣经真理和认识上帝的其他方面，否则我们将过度适应文化。过于理性或过于存在主义，都是对特定文化偶像的妥协。个人主义者需要谦卑地融入群体生活。理性主义者需要不那么以逻辑和理性为傲。

说服的圣经神学

弟兄们，从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传神的奥秘。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。我在你们那里，又软弱，又惧怕又甚战兢。我说的话、讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。（林前2:1-5）

这段既具争议性又非常重要的经文，是保罗讲述如何在传福音时说服他人的一处主要经文。如果只是浅显地看字面含义，保罗似乎没有使用逻辑、论证或学识，只是宣讲福音并等待圣灵感动人心。然而，尽管在此处保罗说他不使用“智慧委婉的言语”，但哥林多后书5:11中却说他“劝人”！因此，这段经文并不是在说保罗不做任何论证或没有任何改变人心的策略。

安东尼·西斯尔顿（Anthony Thistleton）在其详尽的哥林多前书注释中解释了“高言”、“大智”和“智慧委婉的言语”的含义。^[15]简言之，保罗拒绝用以下几种方式来说服人。首先，他拒绝语言上的恃强凌弱：用强势的个性、巧妙的言语、尖刻轻蔑的态度或极度自信的煽动性言论来迫使听众站在自己这边。相反，他主张谦卑的态度：他不提倡那种旨在博取掌声、以消费者为导向的修辞，这种言论只是迎合听众的偏见、骄傲和恐惧；他主张谨慎、合理的论证。保罗还拒绝使用操纵性的故事、用语言技巧压倒观众，也拒绝强调机智和博学而非解释经文的内容。

说服的基本模式^[16]

福音的听众（或潜在“接收者”）会自然地结合自身处境解读听到的福音信息。对于听众来说，理解那些不在自身参考框架内的交流是很累且困难的过程。（这里的“参考框架”，指的是一个人的文化、信仰、语言、词汇、生活环境、感知到的需求等。）试想，如果你对计算机技术一无所知，却要阅读一本专业的计算机杂志会是怎样的情形。这本专业杂志不会考虑初学者的参考框架，作为信息的接收者，你很快就会感到厌倦并失去兴趣。

交流的基本方法有两种：传达者导向和接收者导向。当信息的沟通者以自己的参考框架作为交流的基础时，接收者就必须承担大部分甚至全部的调整。显而易见，这个过程既累又难，而且往往难以成功。在这种情况下，接收者是被动的。他们需要问很多问题，仔细听，处理许多陌生、晦涩的概念和情况，查阅许多词汇，需要很多帮助，并且不断地检查和再检查以确认其含义。简言之，接收者被迫处于一种脆弱的状态。然而，当信息的沟通者以接收者的参考框架为基础进行交流时，角色就颠倒了！信息的沟通者变得被动了，他们需要提问，聆听，处理许多陌生、晦涩的概念，查阅词汇，寻求帮助，不断地检查和再检查以确认其含义。沟通者变得脆弱。传达者导向的交流对于信息的传达者来说是单向的，但对于接收者来说却是双向的。而接收者导向的交流始终是双向的。对于传达者来说，接收者导向的交流方式要困难、复杂得多，但对接收者而言却更舒服，成功率也更高。

上帝的沟通方式就是接收者导向的。在圣经中，我们看到上帝在不改变信息的情况下调整了传递信息的方式。当百姓对上帝说，不要让他们直接听到上帝的声音时，上帝就兴起先知将他的话传给百姓（参申18:15-19）。上帝并没有简单地保持同样的沟通渠道和形式。腓立比书2:6-7让我们看到“道成肉身”是一种沟通形式，耶稣进入了我们的框架。我们不能面对面地看到上帝的荣耀（参出33:20），但如今在基督里我们见到了上帝的荣耀（参约1:14）。哥林多前书9:19-22让我们看到保罗在使徒行传中一贯使用的沟通原则。使徒行传让我们看到，面对不同的听众，保罗都明显地调整了沟通方式。根据听众的不同，他使用相应程度的情感和理性，引用权威，调整词汇，避开不必要的问题，识别听众的关切、盼望和需求。

上帝通过无数种方式采用了听众熟悉的惯例、文学体裁和术语。例如，当上帝与以色列人建立关系时，他采用了当时近东的“宗主附庸条约”这一特定文化形式。使徒约翰采用了当时希腊哲学中“道”的概念。圣经神学的概念告诉我们，上帝在历史中逐步展开他的启示，每个阶段都适应了听众的接收能力。

面向他文化的处境化基础

以下是面向他文化进行福音处境化的五个基本步骤：

1、倾听

让他们知道你了解他们的世界。尊重并使用他们的“密码”：语言和词汇、非语言暗示（空间、时间、手势、情感表达、透明度、幽默、姿势、语调等）；非刻意流露的品格（谦卑、同情心、权威、承诺）。通过了解和共情，展现你与他们的连接——他们的经历、关切、感兴趣的话题、愿望、恐惧、抱怨、信息来源和文化逻辑。

2、肯定

肯定他们的一些信念，他们对教会、基督徒和“你方”的一些批评。谦卑地尊重好的观点。真诚地肯定他们认为重要的某些信念和渴望，称其为“X”信念。用强有力且令人信服的方式陈述他们的信念，甚至比他们自己陈述得更好。

3、挑战

“以子之矛，攻子之盾”，用他们持有的一些信念来批判另一些信念^[17]。提出我们或他们面临的问题，带着深切的共情描述这个问题，并尽可能真诚地分担他们的痛苦。描述这个问题是为了展现其严重性和明显缺乏解决方案的现状。指出该问题是由“Y”信念引起的——要么这个信念就是造成问题的罪魁祸首之一，要么这个信念在该问题面前也无能为力。提出Y信念与其X信念不一致，或者Y信念未能满足X信念的渴望。例如，Y信念主张个人应自由发展自己的主观道德框架，而X信念则认为人类有道德义务追求社会正义，这两者彼此矛盾。基于他们自己的前提和标准（而不仅仅是你的）去辩驳他们的信念。引用与圣经一致的、他们了解且尊重的权威和人物——引用他们自己的“先知”来与之争辩。

4、谦卑

不要将身份建立在你的观点上，也不要将分歧完全视为个人问题。不要让批评和赞扬影响你的自我认知，要有爱心、恩慈、谦卑、善良和自控。

5、重新指明方向

指明他们的良好愿望只能在基督里实现。^[18]指出改变信念（接受“Z”信念，即基督的真理）将如何解决问题。Z信念不仅与X信念更一致，而且实现了其深处的渴望——X信念所寻找的只能在基督里寻见，他们的人生叙事只有在基督里才能拥有完美的结局。向他们指出从Y信念转变至Z信念需要付出的代价，以及基督信仰所带来的更为深广的丰富性（在打破平衡后重新建立平衡）。

处境化的维度

处境化很容易被视为仅仅通过语言传福音并说服人们，对西方人来说尤为如此。这当然很重要，但正如莫罗所说，更重要的是要有一个“整全”的方法。他提出了在特定文化中基督信仰必须处境化的七个维度。^[19]

以下是文化的各个维度：

1、神话/叙事维度

神话/叙事维度是故事和叙事，借此传递文化中的价值观和目的。如前所述，世界观实际上是一种社会想象：它更多地通过引人入胜的故事和叙事来传递，而不是通过命题和论证（详见本书第五章“世界观和教义”）。引人入胜的故事可以传达某种文化关于个人自由和解放的价值观，也可以传递另一种文化的最高价值，即为了人民、家庭或国家的福祉而升华个人幸福和自身利益。

2、伦理维度

伦理维度是规则，是特定文化中人们彼此之间以及与世界互动时的行为规则，是行为的地图。伦理维度是将叙事维度传递的基本价值应用于实际生活，告诉你受文化价值观驱动的人在实际生活的各种情境之下该如何生活。

3、社会维度

任何文化的社会维度都包含该文化如何通过叙事和伦理规则传递的价值观，使个体之间彼此关联，从而形成一个社群。莫罗说，它是通过联盟（共同认可的特征）、亲属（家庭的位置和形式）、学习（人们接受教育的方式以及决定传授的重要内容）、政治（权威和权力的分配方式以及维持的特定治理秩序）和资本交换来实现的。其中，资本交换是最复杂的。每一种文化都定义了各种形式的资本，以及资本积累、使用和交换的方式。经济财富、权力高位、高等教育、象征性地位、年龄、美貌或大量追随者都是不同类型的资本。

4、创意维度

创意维度是人们如何通过物质生产“象征性地捕捉和表达思想、价值和主题”。^[20]艺术当然属于创意维度，但该维度也包括技术所生产的一切。^[21]基于自己的价值观所创造的东西会塑造我们。例如，基于一种文化价值，我们制造了铅笔，铅笔让更多人可以写作，这对文化具有变革性的影响。

5、仪式维度

仪式维度是各种周期性的实践——仪式、节日、庆典、标记和理解过渡的方式^[22]——借此，每一种文化都依据其价值观规划时间并理解日常生活。

6、经验维度

经验维度是每种文化中人们应对和体验超验性的方式，而世俗文化则倾向于对此避而不谈。正如查尔斯·泰勒谈到现代性的“内在框架”和“缓冲自我”，即对超自然的否认（详见本书第六章“圣经高阶理论”）。其他文化对超自然和各种灵性形式则非常开放。

7、哲学维度

最后，无论是正式的还是非正式的，许多文化会形成他们持守的信念和真理，这是该文化的“教义”或“真理”。西方人倾向于认为这些真理是由理性发展而来的，然后体现在神话、伦理、社会、创意、仪式和经验上。实际上，这些维度之间相互影响，远比我们所认为的复杂得多。

如何在每个维度上进行处境化？虽然大多数宣教士都正确地强调哲学维度（说服特定文化的人们相信基督信仰是真的），但他们往往较少地考虑其他维度。请记住，我们正“螺旋式”地朝着在特定文化中形成健全的、处境化的信仰前进，这意味着我们既适应文化，也在用圣经来批判文化。摆在我们面前的是许多亟待解决的问题：

• 在直觉式、非理性化的文化中我们如何学习？在实用主义文化中呢？
• 关于性，我们如何重新讲述引人入胜的故事，以抗衡世俗文化中“性是真实自我的表达”？
• 在高度神秘化、迷信的文化中，我们如何谈论和实践祷告以及基督徒经验？在世俗文化中呢？
• 在一个以家庭为偶像的文化中，我们如何教导建造家庭？在一个妖魔化传统家庭的文化中，又该如何呢？
• 在专制主义文化中，我们该如何建造教会？在反制度和反权威的文化中又该如何呢？
• 我们如何帮助人们整合信仰与工作？
• 在特定文化中，我们如何帮助基督徒进行资本交换，以便非信徒会倾听并认真对待？
• 在道德主义文化、耻感文化和相对的个人主义的文化中，我们如何谈论罪？

以下两则附录是本章的原则在美国和台湾的背景下应用的示例。

附录A：“四个属灵定律在台湾的处境化”^[23]

附录B：“十字架之梦”

《十字架之梦》是盎格鲁-撒克逊的佚名作家创作的，属于梦境诗体裁，从十字架（耶稣被钉于其上）的角度，讲述了耶稣受难的故事。盎格鲁-撒克逊文化是异教、尚武、注重羞耻与荣誉的。请注意这首诗如何尝试在其文化中将福音处境化。

我，十字架被竖起。我看见人类勇敢的君王向我走来。这位年轻的英雄——全能的上帝——脱去了自己的衣服，渴望登上绞刑架，不畏惧众人的目光：他将解放全人类。

我举起这位伟大的君王，天上的君主。黑暗的钉子将我穿透：深深的伤口显于我身，那是张开的仇恨之痕。当他的手臂拥抱我时，我颤抖了，但我不敢向下屈身。我必须竖立。

众人对我们的嘲讽啊！当那人释放他的灵魂后，我全身沾满了从他肋旁流出的血。黑暗遮盖了主身体的光辉。阴影低垂，乌云之下，黑暗笼罩。

从沉重的痛苦中，他被取下，留下我在血泊中矗立。他们用箭伤透了我。他们为他准备了一座坟墓，用明亮的石头雕刻而成，把这位得胜者安放在其中。他在巨大的斗争中已筋疲力尽。哀歌回荡，众人的心悲痛至死。至高的王子在坟墓里，跟随者寥寥无几。

他尝了死亡的滋味；

然而，主在他的大能中复活，拯救人类。

他升天了。

到那日，他将再来，寻找人类。

愿主成为我们的朋友，他曾在绞刑架上为我们受苦。

上帝的儿子，战斗中的大能者，已凯旋归来。

——节选自《十字架之梦》，公元八世纪

推荐阅读

1、Flemming, Dean. Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission. IVP, 2005.

2、Gonzalez, Justo L. Santa Biblia: The Bible Through Hispanic Eyes. Abingdon Press, 1996.

3、Hiebert, Paul G. “Worldviews in Human Contexts.” In Transforming Worldviews: An

Anthropological Understanding of How People Change. Baker Academic, 2008.

4、Kraft, Charles H. Christianity in Culture: A Study in Biblical Theologizing in Cross-Cultural

Perspective. Revised 25th Anniversary Edition. Orbis Books, 2005.

5、Mason, Eric. Urban Apologetics: Restoring Black Dignity with the Gospel. Zondervan, 2021.

6、McCaulley, Esau. Reading While Black: African American Biblical Interpretation as an Exercise in Hope. IVP, 2020.

7、Moreau, A. Scott. Contextualizing the Faith: A Holistic Approach. Baker Academic, 2018.

8、Padilla, C. René. “The Interpreted Word: Reflections on Contextual Hermeneutics.” Themilios.

https://www.thegospelcoalition.org/themelios/article/the-interpreted-word-reflections-on-contextual-hermeneutics/. Accessed April 20, 2023.

9、Richards, E. Randolph, and Brandon J. O’Brien. Misreading Scripture with Western Eyes: Removing Cultural Blinders to Better Understand the Bible. IVP, 2012.

注：

^[1] 参见：John Stott and Robert Coote, eds., Down to Earth: Studies in Christianity and Culture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980)，尤其是附录中的“The Willowbank Report.”

^[2] 提摩太·凯勒（Timothy Keller），《21世纪教会成长学：以福音为中心的城市教会新异象》，何明珠译，校园书房出版社，2018。 为给补充材料提供更多空间，不再赘述该书中处境化的所有内容。

^[3] Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989), 34.

^[4] A. Scott Moreau, Contextualizing the Faith: A Holistic Approach (Grand Rapids, MI: Baker, 2018), 2.

^[5] Meredith G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Eugene, OR:Wipf and Stock, 2012).

^[6] Harvie M. Conn, Eternal Word and Changing Worlds: Theology, Anthropology, and Mission in Trialogue (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984). See also “Contextualization: Where do we begin?” in Evangelicals and Liberation, ed. C. Amerding (Phillipsburg, NJ: P&R, 1977); “Normativity, Relevance, and Relativity” in Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate, ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker Publishing, 1988).

^[7] Moreau, Contextualizing the Faith, 2. Moreau’s books, including Contextualizing in World Missions: Mapping and Assessing Evangelical Models (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2012), 这些都是重要、见解深刻且易读的著作。

^[8] 约翰·弗兰姆（John M. Frame），《神学认识论》，陈德中 、 孙为鲲译，中华展望出版社，2011，第一章“—（1）“主权与契约”。

^[9]  同上，第二章—D—（1）“律法与世界”。

^[10] 详见： Moreau, Contextualization in World Missions, 36–47; 下文所列模式清单，主要遵循Stephen Bevans, Models of Contextual Theology: Revised and Expanded Edition (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002); Robert J. Schreiter, Constructing Local Theologies (London: SCM Press, 1985)。

^[11] Moreau, Contextualization in World Missions, 40.

^[12] See Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: IVP, 1997).

^[13] David J. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally: An Introduction to Missionary Communication (Grand Rapids MI: Zondervan, 1978), 198–236.

^[14] 这三种沟通方式来自约翰·弗兰姆（John Frame）在《神学认识论》中提出的关于知识的三种观点。

^[15] Anthony C, Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).

^[16] 这部分内容主要参考自Charles Kraft’s Communication Theory for Christian Witness (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991)。

^[17] 这一神学基础源于罗马书第1-2章，这段经文指出所有人都知道关于上帝的真理，但部分地压抑了这一真理。任何不以三位一体的上帝为起点的世界观，都会在某些方面误解被造界。然而，按着“上帝的形象”（Imago Dei）被造，意味着人在许多方面也能正确认识世界。因此，我们应期待并寻找这种不一致性。

^[18] 这种方式被称为“颠覆性成全”，在文化使命以及后续的传福音和宣教的相关章节中我们将继续讨论。

^[19] 莫罗的《信仰处境化》(Contextualizing the Faith )整本书都论述了这些维度，第4-10页是对它们的概述。

^[20] Moreau, Contextualizing the Faith, 36.

^[21] 参考 Andy Crouch,Culture-Making: Recovering Our Creative Calling (Downers Grove, IL: IVP, 2008)。

^[22] 译者注：主要是指通过特定的仪式、符号、习惯等方式标记和理解人生中重要的变化，标记着人生阶段或社会角色等的过渡。例如婚礼标记了从单身状态到婚姻状态的过渡，毕业典礼标记了从学生过渡到职场。

^[23] 基于莫罗在《信仰处境化》一书中引用的 Glen Francis的研究成果（46页）, 这明显是处境化的翻译模式。